Po zamachach z 11 września 2001 roku Stany Zjednoczone wraz ze swoimi najbliższymi współpracownikami zorganizowały zbrojną inwazję na dwa azjatyckie kraje: Afganistan oraz Irak. Wśród deklarowanych przyczyn obu operacji, oprócz walki z terroryzmem, wskazywano konieczność troski o bezpieczeństwo globalne i rozprawienie się z reżimami politycznymi destabilizującymi sytuację światową bądź zdolnymi do naruszenia międzynarodowego ładu. Obok nich podnoszone były również wątki aksjologiczne, które miały przekładać się na zapowiedź wprowadzenia w tych krajach demokracji. Przyjęto, że kolektywne prawo afgańskich i irackich obywateli do demokracji usprawiedliwia moralnie obie inwazje. Czy rzeczywiście demokracja i prawo do niej stanowią wystarczające moralne uzasadnienia? Czy należy traktować demokrację jako swoistą wartość, o którą należy walczyć i którą wolno wprowadzać za pomocą siły? A może demokracja to wyłącznie narzędzie?
Demoinstrument a demoaksjolgia
Odpowiedź na te pytanie wymaga opowiedzenia się po stronie jednej z dwu opcji czy też spojrzeń na demokrację. Pierwsze podejście domaga się uznania demokracji jako wartości samej w sobie, wartej wprowadzenia ze względu na siebie samą, a nie tylko ze względu na cele, jakie dzięki niej mogłyby zostać zrealizowane. Drogę tego typu należałoby określić mianem swoistej demoaksjologii, czyli aksjologii demokratycznej, w ramach której już same procedury demokratyczne trzeba by uznać za szczególnie istotne i wzniosłe. Podejście drugie domaga się potwierdzenia, że demokracja jest wyłącznie narzędziem – demonarzędziem – dzięki któremu pewne wartości, jak chociażby wolności polityczne i obywatelskie, mogą być wcielane w życie. W tym przypadku jednakże należałoby jednocześnie wyraźnie zaznaczyć, że jeśli udałoby się wymyślić inny porządek ustrojowo-instytucjonalny, będący odejściem od mechanizmów systemów demokratycznych, w którym podstawowe prawa i wolności człowieka mogłyby być realizowane w stopniu jeszcze większym i jeszcze sprawniej, wówczas trzeba by zgodzić się na przyjęcie takiego rozwiązania i odejście od demokracji.
Przyjęcie drogi demoaksjologicznej czy też demoinstrumentalnej musi w konsekwencji prowadzić do obrania określonej i dość jednoznacznej postawy względem demokracji. Wyjście demoaksjologiczne będzie implikować przekonaniem, że każdy naród czy lud ma prawo do demokracji i że obowiązkiem obrońcy demokratycznych zasad będzie budowanie ich i rozszerzanie na całym świecie. Apologeci podejścia demoaksjologicznego stają się wobec tego demobojownikami – obrońcami i krzewicielami demokracji, z której czynią coś w rodzaju idei regulatywnej. Dla jednych taka postawa będzie naturalną konsekwencją przyjęcia zasad, wartości i idei charakterystycznych dla zachodniej cywilizacji, dla innych – wyłącznie pogardzaną skłonnością demofilską, nieuzasadnionym uwielbieniem mas i ślepym marzeniem o egalitarnej utopii.
Demoinstrumentaliści natomiast przyznają, że są wyłącznie realistami politycznymi czy wręcz sceptykami. Ich polityczny realizm wypływa z przekonania, że ustroje polityczne – jak i wszystkie inne instytucjonalne twory cywilizacji ludzkiej – są zawsze wynikiem odpowiedniego sprzężenia szeregu warunków: politycznych, historycznych, społecznych, gospodarczych, a także kulturowych i geograficznych. Ponieważ ustroje są wyłącznie „dziećmi” swoich epok i ludzi tych epok, to oczywistym jest, że nie można żadnego z nich podnieść do rangi uniwersalizmu. Domagają się przyjęcia, że w różnych okresach historycznych, w różnych momentach dziejowych, a zarazem w odniesieniu do odmiennych ludów i społeczeństw, spełniać się mogą różne rozwiązania instytucjonalno-polityczne, odmienne ustroje mogą okazać się efektywne. Ich sceptycyzm odnosi się do demokracji w tym samym stopniu, co do wszystkich innych form rządów, jakie człowiek mógł wymyślić bądź też które w toku dziejów się rozwinęły. To z kolei oznacza, że nie unikają oni podnoszenie wad i niebezpieczeństw demokracji, sugerują ich rugowanie, ulepszanie porządku ustrojowego – dalecy są tym samym od idealizowania jakiegokolwiek systemu politycznego.
Dylemat współczesnego demokraty polega więc na tym, że musi on przyjąć jedną z zarysowanych powyżej dróg – w tym przypadku nie ma możliwości zarysowania jakiejś opcji pośredniej: opcja demoaksjologiczna i opcja demoinstrumentalna wymagają przyjęcia odmiennych postaw i inne stawiają sobie cele polityczne. W XX wieku opcja demoinstrumentalna spotkała się z ogromną krytyką jako zagrożenie dla samej demokracji, zaś opcja demoaksjologiczna uczyniona została przez kręgi decyzyjne – głównie amerykański – globalnym dogmatem i jednym z podstawowych wyznaczników stosunków międzynarodowych w kręgu euroatlantyckim. Hasło budowania demokracji należy więc rozumieć nie tylko jako postulat budowy pewnego instytucjonalno-polityczno-administracyjnego ładu, ale przede wszystkim jako pewną wojnę o wartości – wartości, które głęboko związane zostały z demokracją od czasu demoliberalnego konsensusu na przełomie XIX i XX wieku.
Amerykańska szarża ku wartościom
George W. Bush, amerykański prezydent, za którego kadencji doszło do wydarzeń z 11 września i zorganizowano operacje w Afganistanie i Iraku, w roku 2005, tuż przed wyborami prezydenckimi, wygłosił w Filadelfii – miejscu uchwalenia w 1787 roku amerykańskiej konstytucji – przemówienie, w którym przypominał kulisy narodzin demokracji amerykańskiej. Stany Zjednoczone, ich ustrój i system wartości politycznych, były efektem wypowiedzenia przez ludność amerykańską posłuszeństwa królowi brytyjskiemu Jerzemu III, który usiłował ograniczyć ich samorządność. Droga do budowy niezależnego demokratycznego państwa wiodła nie tylko przez Deklarację Niepodległości czy uchwalenie pierwszej na świecie konstytucji, ale także przez wojnę z Wielką Brytanią, skomplikowane rokowania z Francją oraz polityczne spory wewnętrzne dotyczące kształtu ustroju nowego państwa. Bush starał się pokazać trudne początki amerykańskiej demokracji, dowodząc tym samym, że droga Iraku czy Afganistanu do jej budowy nie musi wcale być prostsza, spokojniejsza i bardziej pokojowa.
W podobnych duchu wypowiadał się w 2004 roku w Kongresie Stanów Zjednoczonych ówczesny premier Wielkiej Brytanii, Tony Blair. Obronę wartości demokratycznych traktował on przede wszystkim jako „poszerzanie sfery wolności”, które powinno być „naszą ostatnią linią obrony i pierwszą linią ataku” [Ch. Krauthammer, Demokratyczny globalizm]. Zdaniem Blaira, demokracja rozumiana na sposób aksjologiczny jest prawem wszystkich narodów i ludów, stąd każde działanie mające na celu zapewnienie tego prawa narodom jego się domagającym, zasługuje na pochwałę i wymaga jednoznacznego wyrażenia aprobaty. Kiedy John F. Kennedy wygłaszał w 1963 roku swoje słynne przemówienie dla berlińczyków, odwoływał się do tego samego spojrzenia na demokrację, zachęcał Niemców, aby w sposób racjonalny szli drogą amerykańską i zarazem demokratyczną. Amerykańskie spojrzenie na demokrację widzi w niej gwarancję tego, co zapisane zostało w preambule amerykańskiej konstytucji, czyli przede wszystkim „utrzymania dobrodziejstwa wolności”.
Amerykańska misja „utrzymania dobrodziejstwa wolności” nie była jednak przez „ojców założycieli” przewidziana jako misja o charakterze światowym, ale co najwyżej kontynentalnym. Postulat izolacjonizmu znaleźć można już w wypowiedziach Jerzego Waszyngtona, a pełna jego werbalizacja i dookreślenie w 1823 roku w ramach tzw. Doktryny Monroe zdefiniowało w zasadzie politykę zagraniczną Stanów Zjednoczonych jako ograniczoną wyłącznie do obszaru obu Ameryk. Izolacjonizm w wersji Monroeowskiej przewidywał jednakowoż, że Stany Zjednoczone nie będą popierać odradzania się na kontynentach amerykańskich niedemokratycznych reżimów monarchicznych. Takie powołanie się na zasady demokratyczne było jednak dość oględne i niedookreślone. Nawet 14 punktów Thomasa Woodrow Wilsona nie zawierało odwołań do wartości demokracji, a co najwyżej do wolności i samostanowienia narodów. Dopiero II wojna światowa i okres zimnej wojny doprowadziły do zarysowania pola amerykańskiej i ogólnoświatowej szarży ku demokratycznym wartościom.
Aksjologizowanie demokracji jako takiej jest w tradycji euroatlantyckiej zjawiskiem stosunkowo nowym i wyjątkowym. Demoinstrumentaliści używają słowa „demokracja” jako pojęcia o charakterze politycznym, obejmującego szereg mechanizmów instytucjonalno-ustrojowych, celem których jest gwarantowanie i zabezpieczane pewnych wartości podnoszonych i wskazywanych jako fundamentalne. Podejście odmienne proponował Alexis de Tocqueville, dla którego pojęcie „demokracja” miało raczej socjologiczną naturę i służyło mu do opisu nowej, porewolucyjnej formy organizacji społeczeństwa aniżeli jego polityczno-prawnego ustrukturyzowanie. Autor O demokracji w Ameryce głęboko utożsamiał demokrację z egalitaryzmem społecznym oraz zaangażowaniem się ludności w oddolne inicjatywy przede wszystkim w ramach ich wspólnot lokalnych. Tak czy inaczej, demokracja jako taka nie była dla niego żadną wartością i – podobnie jak w duchu opcji demoinstrumentalnej – stanowiła co najwyżej pojęcie opisowe. Podobnie postąpił – zdaniem Jerzego Szackiego – Monteskiusz, który przekształcił klasyczne typologie ustrojów w typologie systemów społecznych, czyli z czynnika polityczno-państwowego przeniósł ciężar na czynnik społeczny [J. Szacki, O autorze, s. 20].
Amerykańska szarża ku wartościom, jaką obserwowaliśmy w XX wieku i która kontynuowana jest w wieku XXI, całkowicie odrywa nas od dotychczasowego postrzegania demokracji w jej ujęciu politycznym – jak tego chcieli starożytnicy: Platon czy Arystoteles, oraz nowożytni liberałowie: John Locke czy John Stuart Mill – oraz społecznym – jak to proponowali Monteskiusz i Alexis de Tocqueville. Perspektywa demoaksjologiczna czyni z demokracji wartość samą w sobie, zupełnie tak, jak gdyby wartością uczynić procedurę nadania stopnia naukowego bądź parlamentarny tryb ustawodawczy. Demoaksjologiczne podejście nakazuje traktować samą demokrację jako ideę, na straży której postawić trzeba wojska, ideologów i propagandzistów. Zupełnie zapominając przy tym o pytaniach dotyczących samego stanu danej wersji demokracji, celów, jakie są przed nią stawiane, kondycji instytucji ją budujących oraz oczekiwań obywateli, jakie wobec niej wysuwają. Taka demoaksjologia musi być uznana również za demokratyczną ślepotę, abstrahującą od intencji, możliwości i narzędzi.
Klasyczny demosceptycyzm
Przyjęcie drogi demoaksjologicznej jest więc wynalazkiem stosunkowo świeżym i nie idącym od początku w parze nawet z wartościami liberalnymi czy też ideą państwa narodowego. Epoka nowożytna podtrzymywała dystans względem postulatów demokratyzacyjnych. Dopiero w XIX wieku podjęto szerszą nad nimi refleksję, zaś w epoce klasycznej demokracja poddawana była najczęściej krytyce. Chociaż to Ateny właśnie wskazywane są jako miejsce narodzin demokracji, to jednak nie bez powodu używa się nazwy własnej „demokracja ateńska” – celem jest bowiem wskazanie nie tylko historycznych i terytorialnych, ale również jakościowych różnic między jej wersją Peryklesowską a demokracją w jej współczesnym rozumieniu. Ateny demokratyczne nijak się mają do współczesnych państw demoliberalnych, w których każdy pełnoletni obywatel dysponuje czynnym prawem wyborczym – demokracja ateńska obejmowała nie wszystkich pełnoletnich, ale grupę od zaledwie 6 do 30 tysięcy obywateli (w zależności od okresu). Jej signum specificum było bezpośrednie zaangażowanie i udział w procesie decyzyjnym każdego pełnoprawnego obywatela, co też – w kontekście współczesnych demokracji przedstawicielskich – nadawało jej wymiar szczególny i historycznie wyjątkowy.
Starożytni byli jednak wobec rozwiązań demokratycznych i samej demokracji dość sceptyczni. Platon obawiał się, że demokracja – rozumiana dosłownie jako ludowładztwo, czyli rządy większości obywateli – może powodować zaszczepienie pierwiastka anarchicznego. Nadmierne poszerzanie sfery wolności – wpisane zdaniem Platona w ustrój demokratyczny – skutkować musi z konieczności zaburzeniem panującego i stworzonego naturalnie ładu społecznego. W „Księdze VIII” Państwa Platon dowodzi, że w demokracjach „nauczyciel boi się uczniów i zaczyna im pochlebiać, a uczniowie nic sobie nie robią z nauczyciela” [Platon, Państwo, Ks. VIII, 563 A]. Likwidacja hierarchii społecznej oraz wymieszanie się społecznych ról sprawić ma, że państwo rozumiane u Platona na sposób organicystyczny przestanie – w jego opinii – spełniać swoje podstawowe funkcje, stanie się tworem zwyrodniałym, zepsutym, złym.
Arystotelesowska klasyfikacja ustrojów umiejscawia demokrację właśnie w ramach ustrojów zwyrodniałych, do których zalicza także tyranię i oligarchię. Ustrojami dobrymi czy też właściwymi są w Polityce: monarchia, arystokracja i politeja – wszystkie one bowiem cel swój upatrują w realizacji dobra wspólnego. Zwyrodnienia ustrojów spowodowane są odejściem ich liderów od dobra wspólnego i skupieniem się wyłącznie na trosce o dobro jakiejś ograniczonej grupy sprawującej w danym państwie władzę. Demokrację widzi Stagiryta jako zwyrodnienie politei – ustrój, w którym dobro wspólne zastąpiono korzyścią rządzącej państwem grupy ubogich [Arystoteles, Polityka, Ks. III, 1279 b]. Zasadnicza obawa Arystotelesa wiąże się z przekonaniem, że tam, gdzie rządzi większość, tam politykę państwa definiują najbiedniejsi, którzy niekoniecznie muszą być przygotowani do rządzenia, a najczęściej zwyczajnie nie mają o nim zielonego pojęcia. Czytamy więc w Polityce: „Właściwy wybór jest bowiem rzeczą znawców, a więc wybór geometry rzeczą zajmujących się tą umiejętnością, a wybór sternika rzeczą znających się na sterowaniu”, a wobec tego „nie należałoby powierzać ludowi nieograniczonej władzy ani co do wyboru urzędników, ani co do ich kontroli” [1282 a]. Demokracja jest w takim wypadku rozumiana jako przede wszystkim antymerytokracja, co jest przecież także dziś często podnoszone jako jedna z zasadniczych wad współczesnych reżimów demokratycznych.
Starożytnicy domagaliby się, aby państwem zajmowali się ci, którzy mają o tym pojęcie, albo przynajmniej gremia kolegialne, w których szczegółowe kompetencje, umiejętności i doświadczenia mogą się „sumować”. Autor Polityki przekonuje, że „wszyscy łącznie posiadają (.) dostateczną zdolność rozeznania i zmieszani z lepszymi korzyść państwu przynoszą (podobnie jak niezbyt pożywna potrawa w połączeniu z pożywną daje większy pożytek niż niewielka ilość pożywnej), natomiast każdy z osobna niezdolny jest do wyrokowania” [1281 b]. Zgoda Arystotelesa na kolegialność władzy nie idzie w parze z przekonaniem, że konieczne jest nadanie powszechnych praw wyborczych. Nie ma to również nic wspólnego z nowożytną zasadą suwerenności ludu. Postulat ów rozumieć raczej trzeba jako instytucjonalny instrument minimalizujący jednostkową omylność i błędy podejmowane przez ludzi, którzy mogliby niesłusznie uzyskać wysokie urzędy państwowe. Trudno mówić jeszcze o nowoczesnej zasadzie check and balance, ale nietrudno o znalezienie tutaj pewnych analogii i wspólnych intuicji. Kolegialność może stanowić ratunek przed bezlitosnym i niesprawiedliwym tyranem, przed którym przestrzega również Platon.
Platoński tyran określany jest mianem wilka: groźnego i niebezpiecznego, siejącego postrach wśród ludności, która początkowo widziała w nim zbawcę i proroka. Dowiadujemy się z Państwa, że „ten przywódca sam, jasna rzecz, że nie leży w całej swojej wielkości wielce rozciągnięty na ziemi, tylko zdeptawszy wielu innych staje na rydwanie państwa, już nie jako przywódca, ale jako skończony dyktator” [Platon, Państwo, Ks. VIII, 566 D]. Tyran – zdaniem Platona – to demagog, któremu udało się zapanować nad demokratycznymi masami, który podporządkował sobie tłum i zdobył nad nim kontrolę. Dlatego demokracja jest niebezpieczeństwem dla państwa i społeczeństwa, ponieważ „z wolności bez granic” przekształca się w „niewolę najzupełniejszą i najdzikszą” [564 A]. Zręczny demagog nie troszczy się o dobro wspólne, ale jedynie „jakieś wojny wszczyna, aby lud potrzebował wodza” [566 E] – doskonale odnajduje się w sytuacji kryzysowej, często na własny sposób kryzys definiując czy wręcz kreując. Platon widzi w demokracji furtkę dla populistów i manipulatorów, którzy grać będą o własne interesy, zaś lud będzie dla nich wyłącznie narzędziem do osiągnięcia postawionych sobie celów. Nietrudno doszukać się analogii między wizją z Państwa a współczesnymi krytykami demokracji.
Demosceptyczni myśliciele starożytni stanęliby zapewne w opozycji zarówno wobec opcji demoaksjologicznej, jak i demoproceduralnej. Odrzucenie pierwszej wypływałoby z przekonania o organicystycznej budowie ludzkich społeczeństw, w których strukturę wpisana miała być hierarchia społeczna i odpowiednie w niej przydzielenie ról społecznych. Demokratyczna równość – nawet jeśli ograniczyć ją wyłącznie do równości w prawach politycznych – w społeczeństwie tak ustrukturyzowanym nie ma zwyczajnie racji bytu, a udział w życiu publicznym czy politycznym zarezerwowany jest dla ściśle określonych grup społecznych. Starożytni odrzuciliby również opcję demoproceduralną jako anarchogenną, prowadzącą do panowania demagogów, populistów i manipulatorów, a w konsekwencji zmierzającą do przeistoczenia się demokracji w tyranię. Trudno jednakże stawiać znak równości między starożytnym rozumieniem demokracji a jej nowożytną czy wręcz współczesną wersją. Między Platońsko-Arystotelesowską wizją demokracji a współczesnym liberalnym jej rozumieniem mamy przecież nie tylko europejski humanizm i oświeceniowy racjonalizm, ale również wielką tradycję chrześcijańską oraz rzymskie myślenie o prawie i państwie.
Demokracja jako zbiór procedur
Trzeba by więc przyglądać się demokracji przede wszystkim jako specyficznemu porządkowi prawno-instytucjonalnemu, który za pośrednictwem właściwych rozwiązań proceduralnych jest w stanie zagwarantować rozliczne prawa jednostkowe. Nie wolno więc odrywać refleksji nad demokracją od tych jej symptomów i akcydensów, które ukształtowały się w XIX i XX wieku. Znaczna część owych akcydensów – elementów, które ukształtowały demokrację współczesną, nie będąc z demokracją jako taką esencjalnie związanymi – ma swoje źródło w doktrynie liberalnej, rodzących się w XVIII i XIX wieku prądach oświeconego egalitaryzmu, a także wartościach werbalizowanych przez ruchy robotnicze i socjalistyczne. Jeśli będziemy abstrahować od tej szczególnej formy demokracji, wówczas nie pozostanie nam nic innego, jak zgodzić się z krytyką Platona i Arystotelesa i jednoznacznie oprotestować demokrację jako rządy niewykształconych mas, rozentuzjazmowanego motłochu i nieuświadomionej większości.
Rozpatrywanie demokracji jako swoistego demonarzędzia niewiele ma wspólnego z amerykańską demoaksjologią. Jeśli więc w jakikolwiek sposób uznawać demokrację za wartość, to wyłącznie za wartość instrumentalną, nie zaś za wartość bezwzględną czy samą w sobie. Można wyobrazić sobie, że w przyszłości zostanie znalezione lepsze narzędzie, dzięki któremu prawa jednostkowe, których chcielibyśmy bronić, zostaną zagwarantowane w sposób jeszcze skuteczniejszy, a wówczas współczesna demokracja liberalna stanie się anachronizmem. John Locke i John Stuart Mill wskazywali na szereg elementów liberalnej demokracji, które sprawiają, że stanowi ona ustrój bezpieczeństwa i ochrony praw indywidualnych. Do najważniejszych zaliczali: zasadę powszechności praw wyborczych (przyznającą wszystkim obywatelom prawo wyborcze czynne i bierne, dzięki któremu mogą oni wpływać na wyłanianie władz swego kraju, ale także sami mogą tę władzę sprawować), zasadę przedstawicielstwa (przekonanie o konieczności organizowania wyborów, w ramach których obywatele wybiorą swoich reprezentantów do ciał ustawodawczych), zasadę praworządności (obejmującą gwarancję równości wszystkich ludzi wobec prawa, pewność i przewidywalność prawa oraz zgodne z procedurami działanie organów państwa), zasadę ochrony wolności i praw jednostki (państwo ma stać na straży swobód obywatelskich takich jak: wolność słowa i sumienia, wolność zrzeszania się, prawo do decydowania o własnej osobie etc.).
Jak długo demokracja jest ufundowana na tych zasadach, tak długo zasługuje ona na ochronę i domaga się obrony. Szczególne znaczenie zdaje się mieć zasada ochrony wolności i praw indywidualnych, którą należy uznać za wybitnie europejski element antropologiczny, stąd niewątpliwie należałoby przyglądać się współczesnej demokracji liberalnej jako tworowi lokalnemu. Uniwersalistyczne roszczenia aksjodemokratów zdają się abstrahować od źródeł współczesnej demokracji, które znajdujemy właśnie w europejskiej tradycji humanizmu oświeceniowego, nie zaś w buddyjskiej, konfucjańskiej czy islamskiej tradycji refleksji antropologicznej czy społecznej. Demokracja w jej współczesnej wersji musi być w pierwszej kolejności postrzegana jako szereg mechanizmów instytucjonalnych, których celem jest ochrona wartości humanistycznych naszego kręgu cywilizacyjnego – tylko wówczas demokracja ma sens i tylko wówczas warto ją chronić. Nie jest więc demokracja wartością, ale jedynie narzędziem ochrony pewnych wartości.
Kiedy czytamy u Johna Stuarta Milla, że „indywidualność jest tym samym co rozwój i że tylko jego kształcenie wytwarza lub może wytwarzać dobrze rozwinięte ludzkie istoty” [J. S. Mill, O wolności, s. 79], to przecież tkwimy cały czas w duchu tradycji europejskiej: głęboko zorientowanej na jednostkę ludzką, wybitnie humanistycznej i indywidualistycznej. Trudno takie myślenie wkomponować w konfucjańską czy muzułmańską refleksję o człowieku i społeczeństwie. A ponieważ inne są fundamenty aksjologiczne, toteż inne być muszą – z dużym prawdopodobieństwem – instrumenty i narzędzia ochrony tych podstawowych wartości. Opcja demoinstrumentalna musi zgodzić się co do tego, że cywilizacja euroatlantycka, w ramach której funkcjonujemy, w toku dwóch i pół tysiąca lat dziejów stworzyła swoisty komponent aksjologiczny, różny – w mniejszym lub większym stopniu – od komponentu aksjologicznego innych kręgów kulturowych. Opcja demoinstrumentalna może podnosić, że najlepszym dotychczas narzędziem ustrojowo-organizacyjnym chroniącym te euroatlantyckie wartości jest liberalna demokracja w jej współczesnej wersji.
Trudno jednak zwolennikom opcji demoinstrumentalnej zgodzić się z tym, że taka wersja demokracji jest w stanie zagwarantować ochronę wszystkich innych wartości zrodzonych i utrzymywanych w innych kręgach kulturowych. Trudno również utrzymywać, że nigdy nie zostanie sformułowany jeszcze lepszy instrument ich ochrony. Fukuyamy „koniec historii” to jedynie mrzonka, wybitnie pesymistyczna i nie do pogodzenia z euroatlantyckim myśleniem o rozwoju, postępie i doskonałości. Historia się nie skończyła i toczy się nadal! Ustroje się przekształcają – dotyczy to także systemów politycznych od dziesiątek lat ustabilizowanych. Opcja demoinstrumentalna zakłada autokorygowalność, czyli możliwość dokonywania ciągłych zmian w ramach systemu demokracji liberalnej, dzięki którym będzie on funkcjonował coraz sprawniej, zapewniając zarazem jeszcze skuteczniejszą obronę fundamentalnych wartości. Owa autokorygowalność to w pewnym stopniu pozostałość Arystotelesowskiego myślenia o ustrojach – podkreślanego ich uzależnienia od czynników historycznych, gospodarczych, społecznych i kulturowych.
Dylematy współczesnego demokraty
Współczesny demokrata staje przed wyborem nie tylko między klasyczną krytyką demokracji, jaką przygotowali Platon i Arystoteles, a której dalsze karty w pewnym stopniu zapisał Alexis de Tocqueville, a jej apologią w wersjach wszelakich. Ten dylemat ma charakter dużo bardziej fundamentalny i nie ogranicza się wyłącznie do kwestii społeczno-pragmatycznych, które tak mocno angażowały starożytników i nowożytników w całej ich debacie o demokracji. Wybór między opcją demoinstrumentalną a demoaksjologiczną – choć pociąga za sobą również skutki natury społeczno-pragmatycznej – to sprawa zdefiniowania esencji demokracji, bez którego jakakolwiek dyskusja nad nią nie ma głębszego sensu. Paradoksalnie, chodzi tylko o to – i zarazem aż o to – aby zadecydować o użyciu jednego z dwóch słów: „instrument” lub „wartość”. Czy więc stanąć w obronie demokracji jako najlepszego dotychczas instrumentu służącego do ochrony wartości liberalnych, euroatlantyckich czy też humanistycznych? A może usprawiedliwić walkę o demokrację faktem, iż chronimy w ten sposób jedną z wartości liberalnych, euroatlantyckich czy też humanistycznych, jaką właśnie demokracja jest?
Wierność ideom demokratycznym a także ciągłości europejskiego podejścia do demokracji wymaga przyjęcia opcji demoinstrumentalnej i pojmowania demokracji jako jedynie – a może aż – narzędzia służącego ochronie i gwarancji naszego kulturowo-aksjologicznego podłożu. W Dawnym ustroju i rewolucji Alexis de Tocqueville podnosił, że „rewolucja demokratyczna, która obaliła tyle instytucji starego ustroju, tę miała tylko wzmocnić i w społeczeństwie uformowanym przez tę rewolucję centralizacja znalazła sobie miejsce w sposób tak naturalny, że łatwo można ją było wziąć za jedno z jej dzieł” [A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, s. 120]. Centralizacja – będąca przecież niemalże antynomią demokracji – okazała się być nieprzewidzianym efektem procesu demokratyzacji, elementem, którego wystąpienia nie zakładano. Takich niespodziewanych skutków może być więcej i niemożliwe jest właściwe ich przewidzenie. Trudno więc przewidzieć efekty procesów demokratyzacyjnych w różnych krajach świata i odmiennych kulturowo społeczeństwach.
Demokracja sama w sobie może więc przynieść również negatywne skutki, wiąże się z szeregiem niebezpieczeństw, które zagrażać mogą najważniejszym naszym wartościom. Konieczne jest więc przyjęcie opcji demoinstrumentalnej jako konsekwencji europejskiego sceptycyzmu i dystansu wobec wszelkich form ustrojowych i przekonania, że każda z nich może przepotwarzyć się w wersję zwyrodniałą. Gdyby przyjąć opcję demoaksjologiczną, wówczas krytycyzm nie miałby racji bytu. Jak bowiem zachować dystans wobec czegoś, co określamy mianem wartości, co uzyskuje szczególną i wysoką pozycję w hierarchii wyznawanych przez nas idei? Wartości należy bronić, nie zaś przeformułowywać je. Wyłącznie perspektywa demoinstrumentalna daje przyzwolenie na to, aby demokrację przeformułowywać, przekształcać, zmieniać – zamiast niebezpiecznego jej idealizowania czy wręcz fetyszyzowania. Niekoniecznie traktowanie demokracji jako „świeckiej religii” – jak to postulował Gilbert K. Chesterton – musi czynić zeń formułę elastyczną, skuteczną i otwartą na konstruktywną krytykę, a przecież tego powinniśmy od niej oczekiwać.
Postawa demoinstrumentalna nie stawia w centrum samej demokracji, ale stawia w centrum człowieka, jednostkę, indywiduum i jego pomyślność. Jak długo ustrój demokratyczny służy człowiekowi, tak długo demokracja zasługuje na wsparcie. Ponieważ jednak – jak pisał John Stuart Mill – „energia może być źle użyta, ale człowiek energiczny może zawsze zrobić więcej dobrego, niż gnuśny i apatyczny” [J. S. Mill, O wolności, s. 75]. Demokracja idealizowana i fetyszyzowana może tę energię ludzką źle spożytkowywać: z pozycji demoaksjologicznej patrząc – nie ma to dla nas żadnego znaczenia; patrząc zaś z pozycji demoinstrumentalnej – złe spożytkowywanie energii domaga się przeprowadzenia zmian w ramach tego ustroju. Tylko droga demoinstrumentalna gwarantuje, że demokracja będzie traktowana jako narzędzie w rękach człowieka, które człowiek ów może w każdym momencie zastąpić innym, lepszym narzędziem. Siła przekonania, że to demokracja jest dla człowieka, nie zaś człowiek dla demokracji, każe opowiedzieć się za opcją demoinstrumentalną – zrywającą z demoreligią, demoaksjologią i demoignorancją. Tylko takie uzasadnienie demokracji ma w ogóle sens.
Bibliografia
Arystoteles, Polityka, przeł. L. Piotrowicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2004.
Constant B., Zasady polityki mające zastosowanie do wszystkich rządów (wersja z lat 1806-1810), przeł. A. Dwulit, Fundacja Res Publica im. H. Krzeczkowskiego, Warszawa 2008.
Krauthammer Ch., Demokratyczny globalizm, „Wprost” 2004, nr 20.
Mill J. S., O wolności, przeł. A. Kurlandzka, Wydawnictwo Akme, Warszawa 2002.
Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2003.
Szacki J., O autorze, [w:] Tocqueville A. de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A. Wolska, Czytelnik, Warszawa 1970.
Tocqueville A. de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. A. Wolska, Czytelnik, Warszawa 1970.