Wprowadzenie
Powszechnie znane jest rozróżnienie rozpropagowane przez Isaiaha Berlina na wolność „pozytywną” i wolność „negatywną”, zawarte w eseju Dwie koncepcje wolności opublikowanym w zbiorze pt. Cztery eseje o wolności. Wolność „pozytywna”, inaczej mówiąc „wolność do”, przejawia się w przekonaniu, że „jestem wolnym człowiekiem, kiedy mogę coś zrobić i w jakiś sposób się zachować”. Natomiast wolność „negatywna”, inaczej „wolność od”, zasadza się na stwierdzeniu, że „jestem wolnym człowiekiem, kiedy nie muszę czegoś robić i w jakiś sposób się zachowywać”.
Wolność „pozytywna” dotyczy więc możliwości ludzkiego działania, jest gwarantem potencjalnej swobody i prawa jednostki do wybierania właściwej sobie drogi życia, jest fundamentem ludzkiej aktywności i możności wyrażania siebie w zgodzie z własnym sumieniem, pragnieniami, dążeniami czy celami. Z kolei wolność „negatywna” to podwalina ludzkiej autonomii, dzięki której człowiek działa w poczuciu pełni samodzielności i niezależności, nie czuje się skrępowany zewnętrznymi więzami, tylko wolność drugiego człowieka może być dla niego granicą jego czynów.
Zdaniem Berlina, fundamentalne znaczenie ma wolność „negatywna” i ona powinna być tym, o co liberałowie winni walczyć w pierwszej kolejności, albowiem bez odpowiedniego zakresu owej „wolności od” nie ma możliwości realizacji osobistego potencjału twórczego, jakiego realizację zapewniałaby „pozytywna” sfera wolności. Szczególne znaczenie tych rozważań dostrzegamy, kiedy zastanawiamy się nad współczesnymi wolnościami „pozytywnymi” czy też osobistymi uprawnieniami człowieka, w dużym stopniu związanymi z takimi aspektami, jak chociażby swoboda myśli i sumienia, wolność słowa i wypowiedzi, wolność badań naukowych, prawo do organizacji zgromadzeń publicznych, wieców i tworzenia organizacji o charakterze społecznym i politycznym. Tego typu refleksja pojawia się również, kiedy rozważamy problemy związane z współczesnymi mediami, w szczególności zaś z Internetem. Swobody, które za pośrednictwem tego najnowszego medium możemy realizować, są rozliczne i konstytuują to, co nazwalibyśmy społeczeństwem lub państwem gwarantującym podstawowe wolności osobiste i polityczne. Współcześnie wolność w Internecie jest symbolem ludzkich możliwości autokreacyjnych i komunikacyjnych, przejawem obywatelskiego uczestnictwa w przestrzeni publicznej.
Nie można jednak zapominać o niebezpieczeństwach, jakie płynąć mogą z nieskrępowanej swobody nowych mediów, w tym Internetu. Przekraczanie wolności słowa, oszczerstwa, wyzwiska, pomówienia, ale również manipulacja przekazem, epatowanie okrucieństwem, agresją, przemocą czy tanią sensacją, naruszanie dobrych obyczajów – z wszystkim tym mamy do czynienia w sieci każdego dnia. Obserwacje takie każą nam jeszcze raz wrócić do lektury eseju Dwóch koncepcji wolności Isaiaha Berlina, w którym rozpatruje on kwestie wolności i suwerenności. Zastanawia się nad gwarancjami ludzkich wolności, nad sposobami, dzięki którym wolności te nie będą naruszane przez arbitralną władzę. Berlin kolejny raz stara się otrzeźwić współczesnego człowieka: demokratę i wyznawcę wiary w suwerenność ludu, wykazując, że ani demokracja, ani zasada suwerenności ludu nie mogą być same w sobie gwarantami ludzkiej autonomii. Gwarancji takiej nie daje sam w sobie rząd wybrany przez cały naród.
Zdaniem Berlina, sprawą kluczową jest właśnie owa wolność „negatywna”, czyli wskazanie maksymalnie dopuszczalnej granicy ingerencji władzy państwowej – czy to znajdującej swoje oparcie w suwerenności ludu, czy to arystokratycznej bądź oligarchicznej, czy to monarchicznej – i tych sfer życia ludzkiego, w które władzy wkraczać pod żadnym pozorem nie wolno. Podobnie rzecz musiałaby wyglądać w kwestii swobody nowych mediów i w szczególności Internetu. Podniósłszy szczególną rolę tych mediów dla współczesnego człowieka, wskazówki Berlina wydają się niezwykle celne: koniecznym byłoby nie tyle zagwarantowanie jakiejś szczególnej swobody mediów (która notabene jest zagwarantowana konstytucyjnie), ale raczej zarysowanie możliwych granic wpływu władzy państwowej i struktur państwowo-administracyjnych na media. Koniecznym byłoby przede wszystkim ochronienie wolnej przestrzeni wirtualnej przed ingerencją polityków i rządzących. Dziś możliwe, że ingerencja tego typu nie jest nagminna, jednak podniesienie tej kwestii wydaje się kluczowe dla społeczeństw zglobalizowanych i informacyjnych.
Isaiah Berlin
WOLNOŚĆ I SUWERENNOŚĆ
„Rewolucja francuska, jak wszystkie wielkie rewolucje, była – przynajmniej w swojej jakobińskiej formie – taką właśnie erupcją pragnienia „pozytywnej” wolności stanowienia o sobie ze strony znacznej części Francuzów, którzy poczuli się wyzwoleni jako naród, chociaż dla wielu z nich konsekwencją było ostre ograniczenie swobód indywidualnych. Już wszak Rousseau stwierdzał entuzjastycznie, że prawa wolności mogą się okazać surowsze od jarzma tyranii. Tyrania to służba panom. Prawo nie może być tyranem. Dla Rousseau wolność to nie „negatywna” wolność jednostki, do której praw w określonym ich zakresie nie wolno się mieszać, ale posiadanie przez wszystkich, a nie tylko niektórych, w pełni uprawnionych członków społeczeństwa udziału we władzy publicznej mającej prawo ingerować w każdą dziedzinę życia każdego obywatela. Liberałowie pierwszej połowy XIX wieku trafnie przewidzieli, że wolność w tym „pozytywnym” sensie może łatwo zniszczyć zbyt wiele z tych „negatywnych” wolności, które uważali za święte. Wskazywali, że suwerenność ludu może bez trudu zniszczyć suwerenność jednostek. Mill cierpliwie wyjaśniał, przedstawiając nieodparte argumenty, że rządy ludu wcale nie muszą być wolnością w znaczeniu, jakie temu słowu nadawał. Albowiem ci, którzy rządzą, niekoniecznie są tym samym „ludem” co ci, którzy są rządzeni, a demokratyczny samorząd nie znaczy, że „każdy rządzi sam sobą”, ale w najlepszym razie, że „każdym rządzą wszyscy pozostali”. Mill i jego uczniowie mówili o tyranii większości oraz o „tyranii dominujących uczuć i opinii” i nie widzieli zasadniczej różnicy między tym a wszelkim innym rodzajem tyranii wdzierającej się w tę sferę działań ludzkich, którą chronią wszelkie granice życia prywatnego.
Nikt nie dostrzegł wyraźniej i nie opisał jaśniej konfliktu między dwoma typami wolności niż Benjamin Constant. Zauważył on, że przekazanie w wyniku zwycięskiego powstania nieograniczonej władzy, zwanej zwykle suwerennością, z rąk jednej grupy w ręce innej, nie zwiększa wolności, lecz tylko przemieszcza brzemię niewoli. Rozsądnie pytał, dlaczego dla człowieka ma mieć znaczenie, czy cierpi ucisk władzy ludowej czy monarchy, czy nawet opresyjnego prawa. Rozumiał, że główny problem dla tych, którzy pragną „negatywnej”, indywidualnej wolności, nie polega na tym, kto dzierży władzę, lecz ile władzy można komukolwiek powierzyć. Albowiem nieograniczona władza w czyimkolwiek ręku musi, jak sądził, prędzej czy później kogoś zniszczyć. Utrzymywał, że ludzie zwykle protestują przeciwko tej lub tamtej grupie rządzącej, uważając ją za źródło ucisku, podczas gdy prawdziwym jego powodem jest zawsze sam fakt kumulacji władzy, ponieważ zagrożenie dla wolności stwarza istnienie władzy absolutnej jako takiej. „To nie ramię jest niesprawiedliwe, ale oręż zbyt ciężki – są ciężary ponad siłę rąk ludzkich” – pisał Constant. Demokracja może pozbawić władzy konkretną oligarchię, uprzywilejowaną jednostkę lub grupę, a mimo to nadal gnębić ludzi równie bezlitośnie jak poprzedni władcy. W eseju porównującym wolność współczesnych z wolnością starożytnych stwierdził, że równe prawo do gnębienia innych – lub ingerowania w ich sprawy – nie jest tożsame z wolnością. Również powszechna zgoda na wyzbycie się wolności nie może jej jakimś cudem ocalić przez to, że jest powszechna albo że jest zgodą. Czy mniej podlegam uciskowi, jeśli nań zezwalam lub jeśli z obojętnością czy ironią godzę się na moje położenie? Jeśli sam sprzedaję się w niewolę, czy jestem przez to mniej niewolnikiem? Czy popełniwszy samobójstwo, jestem mniej martwy, gdyż z własnej woli odebrałem sobie życie? „Rządy ludowe są spazmatyczną tyranią, monarchia – skuteczniej scentralizowanym despotyzmem”. Constant upatrywał w Rousseau najniebezpieczniejszego wroga indywidualnej wolności z powodu jego stwierdzenia, że: „Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu”. Nie mógł zrozumieć, dlaczego nawet gdy suwerenem jest „ogół”, niemożliwy miałby być ucisk jednego z „członków” tej niepodzielnej całości, jeśliby ona tak postanowiła. Mogę oczywiście woleć, aby moich swobód pozbawiło mnie zgromadzenie, rodzina czy klasa, w której jestem mniejszością. Może mi to pewnego dnia dać okazję do namówienia innych, aby uczynili dla mnie to, do czego czuję się uprawniony. Z tego jednak powodu, że wolności pozbawili mnie moi krewni, przyjaciele czy współobywatele, nie jestem jej pozbawiony mniej skutecznie. Hobbes w każdym razie był bardziej szczery: nie udawał, że suweren nie zniewala; usprawiedliwiał tę niewolę, ale przynajmniej nie miał czelności nazywać jej wolnością.
Przez cały wiek XIX myśliciele liberalni twierdzili, że skoro wolność zakłada ograniczenie czyjegokolwiek prawa do zmuszania mnie, abym robił coś, czego robić nie chcę i nie mógłbym chcieć, to niezależnie od tego, w imię jakiego ideału poddano mnie przymusowi, zostałem zniewolony; słowem, że doktryna absolutnej suwerenności jest sama w sobie tyrańska. Jeśli pragnę zachować wolność, nie wystarczy powiedzieć, że nie wolno jej pogwałcić, dopóki ktoś lub coś – władca absolutny, zgromadzenie ludowe, król w parlamencie, sędziowie czy też jakieś połączenie władz albo samo prawo, bo prawo też może być opresyjne – pogwałcenia tego nie uprawomocni. Muszę ustanowić społeczeństwo respektujące pewne granice wolności, których nikomu nie wolno przekroczyć. Można różnie nazywać i charakteryzować zasady wyznaczające te granice: można je nazwać prawami przyrodzonymi, Słowem Bożym, prawem Natury, wymogami użyteczności czy „niezmiennymi potrzebami człowieka”. Mogę wierzyć, że są one ważne a priori lub uznać je za moje własne, ostateczne cele czy też za cele mojego społeczeństwa albo mojej kultury. Wspólne tym nakazom i zasadom jest to, że są one tak szeroko akceptowane i tak głęboko zakorzenione w rzeczywistej, ukształtowanej historycznie naturze ludzkiej, iż stały się już istotna częścią tego, co określamy mianem normalnego człowieka. Autentyczna wiara w nienaruszalność minimalnego zakresu wolności osobistej wymaga zajęcia takiego absolutnego stanowiska. Oczywiste jest bowiem, że niewiele może się ona spodziewać po rządach większości; demokracja jest taka, logicznie rzecz biorąc, jest wolności obojętna, a w historycznym ujęciu niejednokrotnie nie zdoła jej ochronić, zachowując wierność własnym zasadom. Jak zauważono, niewiele rządów miało poważniejsze trudności ze sprawieniem, by poddani wyrazili taką wolę, jakiej od nich władze oczekiwały. „Triumfem despotyzmu jest zmuszenie niewolników, by ogłosili się ludźmi wolnymi”. To może obejść się bez siły; niewolnicy mogą z pełną szczerością uważać się za wolnych, niemniej pozostają niewolnikami. Dla liberałów prawa polityczne („pozytywne”), mianowicie udział w rządzeniu, mają wartość głównie chyba jako środek ochrony tego, co uważają za wartość podstawową, to znaczy indywidualnej („negatywnej”) wolności.
Jednak jeśli demokracje, nie przestając być sobą, mogą tłumić wolność w takim przynajmniej sensie, w jakim używali tego słowa liberałowie, to co może przynieść społeczeństwu prawdziwą wolność? Według Constanta, Milla, Tocqueville’a i tradycji liberalnej, do której należą, społeczeństwo nie może być wolne, jeśli nie rządzą w nim przynajmniej dwie związane ze sobą zasady: pierwsza, że za absolutne mogą być uznane tylko prawa człowieka, a nigdy władza, co znaczy, iż wszyscy ludzie, obojętnie, kto nimi rządzi, mają absolutne prawo odmówić zachowania się w sposób nieludzki; i druga zasada, że są granice, w których obrębie ludzie powinni być nietykalni, i że granice te nie są arbitralne, lecz wyznaczone przez reguły tak dawno i powszechnie uznawane, że przestrzeganie ich weszło w skład samego pojęcia człowieka normalnego i co za tym idzie, także definicji postępowania nieludzkiego lub szalonego; znaczy to, że absurdem byłoby na przykład powiedzenie, iż reguły te mogą zostać unieważnione za sprawą jakiejś formalnej procedury sądowej czy prawodawczej. Kiedy mówię o człowieku, że jest normalny, mam po części na myśli to, że nie byłby on w stanie złamać tych reguł bez oporów i obrzydzenia. Te właśnie reguły zostają złamane, gdy ogłasza się człowieka winnym bez procesu sądowego lub poddaje karze na mocy prawa działającego wstecz; kiedy zmusza się dzieci do denuncjowania rodziców, przyjaciół do wzajemnej zdrady, żołnierzy do barbarzyńskich praktyk; kiedy torturuje się i morduje ludzi lub dokonuje rzezi mniejszości, które drażnią większość albo tyrana. Takie czyny, choćby suweren nadał im pozór prawności, budzą przerażenie nawet w naszych czasach, a wynika to z uznania za moralnie obowiązujące – bez względu na prawa – pewnych absolutnych granic narzucania woli jednego człowieka innemu. Wolność społeczeństwa, klasy czy grupy, w tym sensie słowa wolność, mierzy się siłą tych granicznych barier oraz liczba i znaczeniem dróg, które pozostawiają do wyboru swoim członkom – jeśli nie wszystkim, to w każdym razie znacznej ich liczbie.
Jest to stanowisko niemal biegunowo przeciwne celom tych, którzy wierzą w wolność w „pozytywnym” sensie – to jest w samostanowienie. Pierwsi chcą ukrócić władzę jako taką. Drudzy chcą przejąć ją we własne ręce. Jest to kwestia kardynalna. Nie są to dwie różne interpretacje jednego pojęcia, ale dwie głęboko rozbieżne i nie dające się pogodzić postawy wobec celów życia. Dobrze jest to dostrzegać, nawet jeśli w praktyce konieczne jest często zawieranie między nimi kompromisu. Bo każda z tych dwu orientacji wysuwa żądania absolutne, których nie można razem w pełni zaspokoić. Moralną i społeczną ślepotą byłoby jednak niedostrzeganie, iż obie zwrócone są wartościom naczelnym, które – zarówno z historycznego, jak i moralnego punktu widzenia – mają jednakowe prawo do tego, by je zaliczyć do najgłębszych pragnień ludzkości.
Na podstawie: I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, przeł. D. Grinberg, [w:] Cztery eseje o wolności, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 229-233.