Wprowadzenie
Obserwacja zajść, jakie w ostatnich tygodniach miały miejsce pod Pałacem Prezydenckim na Krakowskim Przedmieściu, skłania do podjęcia raz jeszcze na nowo refleksji na temat państwa świeckiego, jakim przecież w duchu konstytucji z 1997 roku i ustaw okołokonstytucyjnych Polska jest. Raz jeszcze trzeba by przemyśleć relacje, jakie państwo polskie łączą lub powinny łączyć z kościołami i związkami religijnymi na jego terenie działającymi. Czy Polska powinna być państwem aktywnie i chętnie współpracującym z kościołami i związkami wyznaniowymi, czy może lepiej by było, gdyby instytucje państwa oraz przedstawiciele administracji rządowej i samorządowej całkowicie odcinali się od jakiejkolwiek z nimi współpracy? Czy lepszy jest model otwarty na podejmowanie kościelno-państwowych inicjatyw, czy taki, w ramach którego na żadne osie wspólnych działań nie byłoby miejsca? Przyglądanie się chociażby za pośrednictwem telewizji wydarzeniom, jakie miały i mają miejsce przed siedzibą polskiej głowy państwa, wydarzeniom, którym z pewną dozą zaskoczenia przygląda się cała Europa, skłania bowiem nie tylko do pytania o to, czy krzyż rzeczywiście jest dziś w Polsce zagrożony, czy tzw. „obrońcy krzyża” mają rację w całym swoim zaangażowaniu (by nie rzec zacietrzewieniu), czy religia w Polsce jest naprawdę zagrożona, ale do postawienia pytań wyżej nadmienionych, szerszych w swojej wymowie, dotyczących szeroko rozumianego kompleksu rozwiązań instytucjonalnych w zakresie relacji państwo-kościół.
W świetle rozwiązań prawnych Rzeczpospolita Polska (podobnie jak Republika Federalna Niemiec, Litwa, Ukraina, Słowacja, Włochy czy Hiszpania) jest państwem – jakby to określili politolodzy – umiarkowanie świeckim (umiarkowanie laickim). W przeciwieństwie do modelu radykalnie świeckiego (radykalnie laickiego), jak chociażby Francja czy Holandia, instytucje państwa nie odcinają się od wchodzenia w jakiekolwiek relacje z kościołami, podpisują z nimi odpowiednie umowy regulujące obopólne stosunki, regulują sposoby podejmowania wspólnych działań, traktując zawsze wszelkiego rodzaju związki wyznaniowe jako swoiste organizacje uprzywilejowane. Model radykalnie świecki wyklucza wchodzenie przez państwo w jakiekolwiek relacje z kościołami, traktując ja jak zwyczajne stowarzyszenia, jak chociażby Stowarzyszenie Fanów Britney Spears czy Związek Filatelistów. Państwo polskie, nie wolno nam o tym zapominać, reguluje swoje stosunki z kościołami i związkami wyznaniowymi opierając się na art. 25 (przede wszystkim ust. 4. i 5.) konstytucji RP z 1997 roku. I tak, do roku 2010 Polska posiada umowy lub odpowiednie ustawy regulujące stosunki nie tylko z Kościołem rzymskokatolickim, ale właściwie z wszystkimi większymi społecznościami wyznaniowymi, jakie w naszym kraju żyją. Tak więc na to patrząc, trudno mówić o jakimkolwiek wyróżnieniu czy uprzywilejowaniu Kościoła katolickiego, oczywiście de iure.
W prezentowanym poniżej fragmencie z Prawa ludów Johna Rawlsa znajdujemy – niestety jedynie szczątkową – odpowiedź na pytanie o możliwość wspólnej aksjologicznej przestrzeni między wyznawcami różnych religii i kościołów, dzięki której mógłby zostać ukształtowany konsensus dotyczący ustrojowo-instytucjonalnych fundamentów państwa. Filozof amerykański tym bardziej dostrzega potrzebę wypracowania takiej wspólnej przestrzeni wartości, bowiem doświadczenie wielokulturowości, wieloetniczności i wieloreligijności Stanów Zjednoczonych z konieczności zmusza do przyjęcia takiej właśnie perspektywy. Czy jednak jest to w ogóle możliwe? Rawls przestrzega przed różnego rodzaju rozstrzygnięciami szczątkowymi i tymczasowymi. Zauważa, że w sytuacji, kiedy tolerancja i równouprawnienie religijne stanowią wyłącznie swoisty modus vivendi, obowiązujący do czasu, kiedy któryś z kościołów nie uzyska pozycji hegemonicznej, o tej wspólnej przestrzeni aksjologicznej nie można w ogóle mówić. Tolerancja, którą opisuje Rawls właśnie jako taką ponadreligijną cnotę, na bazie której tę wspólnotę wartości w ramach ustroju demokratycznego można by zbudować, nie może być cnotą negatywną, nie może być jedynie tymczasowym instrumentem. Musi być ona czymś więcej: fundamentem całego demokratycznego ładu, w obronie którego stawać powinni przedstawiciele wszystkich religijnych wspólnot, a także ci, którzy z żadną religią się nie utożsamiają.
Ale powiedzieć można, że przecież polscy „obrońcy krzyża” ostatnich tygodni to przecież właśnie bojownicy o wolność religijną i tolerancję, obrońcy chrześcijaństwa i tożsamości katolickiej w laicyzującej się Europie, a także w pewnym stopniu w laicyzującej się Polsce. Wydaje się, że Rawls w poniżej zamieszczonym fragmencie nie zgodziłby się z „obrońcami krzyża” ani trochę. Powiedziałby z dużym prawdopodobieństwem, że wychodzą oni do przestrzeni publicznej nie w obronie swoich religijnych wartości, ale raczej z postulatem uczynienia z nich wartości państwowych, a przecież nie ma to zbyt wiele wspólnego ze świeckością, nawet tą pojmowaną w duchu umiarkowanym, a nie radykalnym. „Obrońców krzyża” autor Prawa ludów uznałby zapewne za tych, którzy sztandary tolerancji noszą wyłącznie wtedy, kiedy opiewanie cnoty tej zgodne jest z ich grupowymi interesami, nie zaś wtedy, kiedy w interesy te może potencjalnie uderzyć. Mamy więc tutaj typowy przykład – obok obu przykładów wskazywanych w poniższym tekście przez samego Rawlsa – traktowania wolności religijnej i tolerancji wyłącznie jako swoistego modus vivendi, na którego bazie niemożliwe jest wypracowanie wspólnej przestrzeni aksjologicznej między osobami różnych wyznań i światopoglądów. A przecież na jakimś fundamencie trzeba budować wspólnotę państwową i poszanowanie do najwyższych instytucji państwa – jeśli jego brak, wówczas trudno o realną współpracę między ludźmi odmiennych światopoglądów.
Religia i rozum publiczny w demokracji
3.1. Zanim zweryfikujemy ideę szerokiego spojrzenia na publiczną kulturę polityczną, pytamy: W jaki sposób możliwe jest, aby wyznawcy doktryn religijnych, spośród których pewne są oparte na autorytecie religijnym na przykład Kościoła czy Biblii, uznawali jednocześnie rozsądną koncepcję polityczną, która wspiera rozsądny demokratyczny ustrój konstytucyjny? Czy doktryny te mogą być, z dobrych powodów, zgodne z liberalną koncepcją polityczną? Aby taką zgodność uzyskać, nie wystarczy, by strony uznały rząd demokratyczny jedynie za modus vivendi. Zwracając się do obywateli wyznających doktryny religijne jako do obywateli wiary, pytamy: Jak jest możliwe, aby obywatele wiary byli całym sercem członkami społeczeństwa demokratycznego i akceptowali właściwe temu społeczeństwu polityczne wartości oraz ideały, a nie tylko by godzili się na równowagę sił politycznych i społecznych? Aby wyrazić to bardziej ostro: Jak możliwa jest – jeśli jest – dla wierzących, a także dla niereligijnych (świeckich), akceptacja ustroju konstytucyjnego, nawet jeśli ich nadrzędne doktryny mają się w nim źle, a niekiedy nawet upadają? To ostatnie pytanie podnosi jeszcze raz znaczenie idei legitymacji i roli publicznego rozumu w określaniu legitymizowanego prawa.
Aby rozjaśnić tę kwestię, weźmy dwa przykłady. Pierwszy to katolicy i protestanci w XVI i XVII wieku, kiedy to zasada tolerancji honorowana była tylko jako modus vivendi. Oznaczało to, że gdy tylko któryś z Kościołów mógł, narzucał własną doktrynę religijną jako jedynie słuszną. Społeczeństwo, w którym wyznawcy wielu religii mają podobne podejście i zakładają, że w nieokreślonej przyszłości relatywna ich liczba nie zmieni się, może mieć konstytucję podobną do amerykańskiej, w pełni chroniącą wolności religijne ściśle oddzielonych religii o porównywalnych wpływach politycznych. Konstytucja może być przestrzegana jako pakt utrzymujący pokój wewnętrzny. W takim społeczeństwie zagadnienia polityczne mogą być dyskutowane w kategoriach idei i wartości politycznych, tak aby nie wywoływały konfliktu religijnego i nie rozbudzały sekciarskiej wrogości. Zadaniem publicznego rozumu jest jedynie niwelowanie podziałów i wspieranie stabilności społecznej. W tym wypadku jednak nie mamy do czynienia ze stabilnością z dobrych powodów, to znaczy ze stabilnością zapewnioną przez wierność demokratycznym wartościom i ideałom społeczeństwa demokratycznego.
Nie mamy też stabilności z dobrych powodów w innym wypadku – w wypadku społeczeństwa demokratycznego, w którym obywatele jako zasady polityczne (moralne) akceptują rzeczywiste klauzule gwarantujące wolności polityczne i obywatelskie, lecz nie na tyle mocno, aby byli skłonni akceptować jednocześnie spadek popularności własnej religijnej lub niereligijnej doktryny, a raczej gotowi są opierać się tym zasadom demokracji lub łamać prawa podważające pozycję ich doktryny. Robią oni tak, chociaż zachowany jest pełen zakres religijnych i innych wolności, a doktryna, o której mowa, jest całkowicie bezpieczna. Mamy tu po raz kolejny do czynienia z demokracją akceptowaną warunkowo, a nie z dobrych powodów.
Przykłady te mają tę wspólną cechę, że społeczeństwo jest tu podzielone na osobne grupy, z których każda posiada własne fundamentalne interesy, różne od interesów innych grup i przeciwstawne im. Z tego powodu każda jest gotowa opierać się i łamać legalne prawo demokratyczne. W pierwszym przykładzie ustanowienie hegemonii leży w interesie religii, podczas gdy w drugim fundamentalnym interesem doktryny jest utrzymanie pewnej ograniczonej popularności i wpływów jej poglądów religijnych czy też niereligijnych. Chociaż ustrój konstytucyjny może w pełni zagwarantować prawa i wolności wszystkich dopuszczalnych doktryn, a więc chronić naszą wolność i bezpieczeństwo, demokracja koniecznie wymaga, aby każdy z nas, jako równy innym obywatel, akceptował obowiązki wynikające z legitymizowanego prawa. Choć od nikogo nie oczekuje się, że narazi swoją religijna lub niereligijną doktrynę na niebezpieczeństwo, to wszyscy musimy porzucić na zawsze nadzieję na taką zmianę konstytucji, by ustanawiała ona hegemonię naszej religii, lub na taką pozycję, która mogłaby nam zapewnić wpływy i sukces. Żywienie takich nadziei i wytyczanie takich celów byłoby niezgodne z ideą równych wolności elementarnych dla wszystkich wolnych i równych obywateli.
3.2. Kontynuując nasz poprzedni wątek: Jak możliwa jest – jeśli w ogóle – dla ludzi wierzących, podobnie jak dla niereligijnych (świeckich), akceptacja ustroju konstytucyjnego, nawet jeśli nie służy on ich nadrzędnym doktrynom lub wręcz przyczynia się do ich upadku? Odpowiedź polega tu na zrozumieniu i akceptacji przez tę religijną bądź niereligijną doktrynę faktu, że poza uznaniem rozumnej demokracji konstytucyjnej nie istnieje inna droga do bezstronnego zabezpieczenia wolności jej uczestników, związanej z równymi wolnościami innych wolnych i równych obywateli. Akceptując demokratyczny ustrój konstytucyjny, doktryna religijna orzec może, że granice naszej wolności są takie, jak wyznaczył Bóg; doktryna niereligijna może wyrażać to inaczej. W każdym wypadku doktryny te formułują w różny sposób koherencję wolności sumienia i zasady tolerancji z równą sprawiedliwością dla wszystkich obywateli w rozumnym społeczeństwie demokratycznym. Tak więc zasady tolerancji i wolności sumienia musza zajmować centralne miejsce w każdej konstytucyjnej koncepcji demokratycznej. Stanowią one fundament możliwy do zaakceptowania przez wszystkich obywateli jako bezstronne i regulujące rywalizację między doktrynami.
Zauważmy, iż istnieją dwie idee tolerancji. Jedna jest czysto polityczna, wyrażona w kategoriach praw i obowiązków chroniących wolność religijną zgodnie z rozsądną polityczną koncepcją sprawiedliwości. Druga nie jest czysto polityczna, tylko wyrażona z pozycji religijnej lub niereligijnej doktryny, tak na przykład jak wtedy, gdy twierdzono, że takie są granice naszej wolności, jakie wyznaczył Bóg. Powiedzenie to jest przykładem rozumowania z przypuszczenia. W tym wypadku wnioskujemy z tego, co sądzimy lub co przypuszczamy na temat podstawowych doktryn innych ludzi, religijnych lub filozoficznych, i dążymy do pokazania im, że pomimo tego, co może im się wydawać, mogą oni jednak zaakceptować rozsądną polityczną koncepcję sprawiedliwości. Nie do końca jesteśmy sobą, przedstawiając tę przesłankę tolerancji, lecz podajemy taką, jaka może być zaakceptowana w zgodzie z ich nadrzędnymi doktrynami.
Źródło: John Rawls, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2001, s. 211-216.