NIEMIECKIE TROPY W MYŚLENIU O WOLNOŚCI
Kiedy chcemy w Polsce powiedzieć, że należy trzymać się pewnych zasad i reguł oraz że należy postępować w zgodzie z założonym wcześniej planem działania, wtedy mówimy po niemiecku: „Ordnung muß sein” („Porządek musi być”). Kiedy chcemy kogoś pochwalić za dobrze wykonane zadanie, porządnie przemyślne i zrealizowane z drobiazgową niemalże dokładnością, wtedy mówimy, że to „niemiecka precyzja” albo „niemiecka solidność”. Nieczęsto jednak powołujemy się na „niemieckiego ducha”, kiedy mówimy o wolności. Czy znaczy to, że nie możemy mówić o niemieckiej refleksji nad wolnością, niemieckim liberalizmie, niemieckiej otwartości i artystycznym szaleństwie tworzenia? Nic bardziej mylnego.
Przyglądając się niemieckiej historii, filozofii, myśli społecznej i politycznej wątki wolnościowe znajdziemy w każdej niemalże epoce. Nie chodzi o to, aby uznać niemieckie myślenie o wolności za istotniejsze niż chociażby zjednoczeniowe dzieło Otto von Bismarcka i Wilhelma „księcia kartaczy” czy wprowadzenie państwowego systemu socjalnego, ani aby uznać niemiecki liberalizm za prąd bardziej wpływowy niż chociażby kontynentalna wersja pozytywizmu prawniczego. Chodzi o dostrzeżenie niemieckiego dorobku liberalnego, jego oryginalności i znaczenia.
Niemiecka historia wolności
Średniowiecze i początek czasów nowożytnych to systematyczna walka niemieckich władców, królów i cesarzy, o uwolnienie się z piętna papiesko-religijnej dominacji. Okres panowania Henryka III, księcia bawarskiego i szwabskiego, króla niemieckiego, burgundzkiego i włoskiego, a wreszcie cesarza rzymsko-niemieckiego, to rozkwit europejskiego cezaryzmu i dominacji władzy świeckiej nad władzą duchową. Ich przejawem było wyznaczanie przez cesarza kandydatów na papieży i wpływanie na kardynałów celem dokonania odpowiedniego wyboru. W taki sposób Henryk III namaścił czterech papieży: Benedykta IX, Damazego II, Leona IX i Wiktora II, z których trzech pochodziło z terenów niemieckich. Idee cezarejskie nie sprowadzały się wyłącznie do sporu o następstwo apostolskie między cesarzem a biskupem rzymskim. Odwoływały się również do wczesnochrześcijańskiego porządku o oddzieleniu sacrum od profanum.
Cezaryzm sam w sobie nie był jeszcze emanacją Chrystusowego „oddajcie cesarzowi, co cesarskie, a Bogu, co boskie”. Cesarze rzymsko-niemieccy dążyli do panowania nad Rzymem ziemskim, ale także nad Rzymem kościelno-duchowym. O cesarskiej dominacji świadczyć miałoby nie tylko to, że w sposób oczywisty miał on być ciągle traktowany jako „boski pomazaniec”, ale również fakt, iż jego władza – w przeciwieństwie do władzy papieskiej -miała swoją ziemską legitymację, gdyż króla niemieckiego wybierali elektorzy, najbardziej wpływowi spośród książąt i duchownych niemieckich. Dopiero w późniejszych latach walka z papiestwem – czy też poprawniej: walka o dominację nad papiestwem – przybrała postać walki o wolność od papieskiego wpływu. Ta zaś objawiła się w narastającym sporze o inwestyturę, który swoją kulminację osiągnął za panowania Henryka IV i pontyfikatu Grzegorza VII.
Spór o inwestyturę na poziomie praktyczno-formalnym dotyczył on nadawania dóbr ziemskich nowo mianowanym biskupom, na poziomie politycznym – dotyczył on władzy i możliwości wpływania na władzę. Najistotniejszy zaś był niewątpliwie jego wymiar filozoficzny. Nieposłuszeństwo Henryka IV trzeba rozpatrywać raczej jako sprzeciw wobec idei papieskiego uniwersalizmu w Europie i zarazem niezgoda na absolutyzm polityczny religijnego przywódcy, jakim był przecież papież. Można powiedzieć, że właśnie w tym miejscu rozpoczynać się powinna refleksja o niemieckich doświadczeniach z wolnością. Spór o inwestyturę był pierwszym tak radykalnym i na tak szeroką skalę uderzeniem w instytucjonalny autorytet religii jako takiej i Kościoła katolickiego, nie zaś tylko sprzeciwem wobec papieskiej notatki Dictatus Papae. W tym przypadku uderzenie to podjęto w imię samodzielności i niepodzielności władzy świeckiej, ale również w imię swobody od religijnej dominacji.
Podobnie jeśli przyjrzeć się strukturze Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, dostrzec można swoiste doświadczenie wolności, wolności pojmowanej w duchu niezależności czy też terytorialnej suwerenności. Istniejące do 1806 roku a odnowione w 962 przez Ottona I Sacrum Imperium do samego końca było państwem, w którym królowie byli wybierani przez elektorów. Choć to królowie elektorów mianowali i choć obowiązywała tradycyjna zasada wyboru króla z dynastii, z której pochodził jego poprzednik, to jednak taka struktura organizacyjna przynajmniej nominalnie dowartościowywała jednostki składowe imperium. Nie rozwinięto monarszego absolutyzmu i utrzymywano ograniczoną centralizację władzy. Finalnie doprowadziło to do upadku I Rzeszy, ale w założeniu do samego końca utrzymywano podmiotowość królestw i księstw składowych. Z przyczyn analogicznych ostatecznie upadła I Rzeczpospolita, w której tak silnie instytucjonalnie umocowana była wolność stanu szlacheckiego. Jak wskazują przykłady polski i niemiecki, wolność może być różnie użyta i różnie wykorzystana, a w efekcie nie jest wykluczone, że stanie się swoim własnym zabójcą.
Reformacyjny powiew wolności
Kiedy w czwartek 31 października 1517 w Wittemberdze augustiański mnich i doktor teologii Martin Luter ogłosił swoje tezy, które miały stać się początkiem debaty nad reformą instytucjonalną i doktrynalną w łonie Kościoła katolickiego, nawet nie zdawał sobie sprawy, jak wielki zapoczątkuje to wstrząs na kontynencie. Pewne przygotowanie do atmosfery, jaką wprowadziło w Rzeszy ogłoszenia 95 tez, miało miejsce wiek wcześniej, kiedy to na terenie Królestwa Czech rozprzestrzeniała się herezja husycka. Jan Hus miał tuż przed spaleniem na stosie przepowiedzieć wystąpienie „śpiewającego łabędzia”, którego utożsamiono z Lutrem. Oba te ruchy reformatorskie wyjściowo podważały autorytet Kościoła katolickiego i były niezwykle bolesnym uderzeniem w jego nauczanie. Kazały jednak podjęć refleksję nad religią i jej wymiarem bardziej indywidualnym, jednostkowym; uczyniły wiernego podmiotem religijnego życia, zdolnym do wejścia w osobistą relację z Najwyższym.
Pamiętać trzeba – co słusznie zauważał Alasdair MacIntyre w swojej Krótkiej historii etyki – że Luter „domagał się jednej, jedynej wolności – wolności głoszenia dobrej nowiny; wszelkie znaczące wydarzenia odbywają się wyłącznie w procesie psychicznej transformacji wierzącej jednostki”. Było to w każdym razie wielkie novum w średniowiecznym myśleniu o człowieku i jego relacjach ze światem religii. Indywidualizacja człowieka, do której przyczynił się ojciec reformacji, była pierwszym krokiem do nowożytnego racjonalizmu, indywidualizmu i liberalizmu, niezależnie od tego, jak bardzo wszystkie one byłyby Lutrowi obce. Fundamentalne zasady protestantyzmu, jak sola scriptura, sola fide, sola gratia czy sola Verbum, sprawiły, że chrześcijaństwo luterańskie zwróciło się ku człowiekowi jako temu, który sam ma prawo czytać i studiować Świętą Księgę, a jego wiara i otrzymana od Boga łaska to jedyne warunki jego zbawienia.
Personalizacja etyki chrześcijańskiej dostrzegalna jest w samych 95 tezach ogłoszonych przez Lutra, choć pamiętać trzeba, co podkreśla w swo
jej Krótkiej historii etyki MacIntyre, że „zarówno Machiavelli, jak i Luter – ze swych bardzo odmiennych punktów widzenia – nie uznają wspólnoty i jej życia za obszar, w którym trwa życie moralne. Dla Lutra wspólnota jest jedynie odwiecznym dramatem zbawienia”. W 4. punkcie Luter wskazuje, że największą karą Bożą w stosunku do człowieka jest to, jak człowiek sam nad sobą czyni surowy sąd wewnętrzny, kiedy to człowiek jest swoim własnym sędzią. Jednostka – wedle myślicieli luterańskich – staje się zdolna do moralnego wglądu, co czyni ją podmiotem w kwestii swoich czynów i w obliczu Boga. Już założenia, że to szczery żal człowieka za grzechy (punkt 36.) jest warunkiem rozgrzeszenia, że uczynki miłosierne czynią człowieka lepszym (44.) i że odpusty mogą przyczynić się do zatracenia przez człowieka bojaźni Bożej (49.), są potwierdzeniem zatroskania Lutra o kondycję człowieka i jego upodmiotowienie. Reformacja – między innymi za sprawą Martina Lutra – okazała się być prądem, który skłonił duchowieństwo do zejścia na „niziny społeczne” z nauczaniem Ewangelii a także zainteresowaniem życiem człowieka.
W dużym stopniu był to również ruch dążący do zerwania kajdan, jakimi opętany był człowiek przez obce i tajemnicze instytucje religijne żerujące na ludzkiej niewiedzy, niezaradności i niewykształceniu. Symptomatyczne jest to, że Luter – skory do rozmowy z przedstawicielami katolickiej hierarchii – nie był przez nich w ogóle słuchany. Wedle postawionego przez papieża Leona X ultimatum, Luter miał całkowicie wyrzec się błędów pod groźbą wieczystej ekskomuniki, którą ostatecznie na niego nałożono. W taki to sposób walka z patologią instytucji odpustu przemieniła się w walkę z patologiami Kościoła katolickiego, to zaś tym bardziej skutkować musiało niechęcią jego przedstawicieli i hierarchów do jakichkolwiek rozmów o reformowaniu jego struktur. Pisma Lutra z 1520 roku: O naprawie stanu chrześcijańskiego, O wolności chrześcijańskiej i O niewoli babilońskiej Kościoła stanowiły radykalną deklarację podjęcia wszelkich możliwych działań celem uwolnienia człowieka od grzesznych wpływów i umocnienia jego wolności. Zdaniem ojca reformacji i autora dzieła O wolności chrześcijańskiej, „jedyna rzecz jest potrzebna do życia, sprawiedliwości i wolności chrześcijańskiej – nieskażone Słowo Boże, Ewangelia Chrystusowa”, natomiast instytucje Kościoła zamiast zbliżać człowieka do tych wartości i zapoznawać go ze Słowem, wręcz go i tego oddalają.
Protestanckie skupienie na Słowie Bożym miało być kolejnym zwrotem ku „zwykłemu człowiekowi”, który nie potrzebował objaśnień i interpretacji, który – jeśli otrzymałby Pismo Święte w swoim języku narodowym – mógłby sam zagłębiać się w jego lekturze i przez nią zbliżać się do Boga. Manifest Lutra to jednoznaczna deklaracja zburzenia barier, jakie dotychczas oddzielały człowieka od religii, a jednocześnie próba uczynienia religii sprawą prywatną, indywidualną. Przyzwolenie na indywidualną lekturę i kontemplację Pisma Świętego było nieocenionym przełomem w kulturze europejskiej, który otwierał ją na indywiduum, subiektywny odbiór i dowartościowywał jednostkę. Jednostkę, która dotychczas – w duchu rozumienia organicystycznego – realizować się mogła wyłącznie jako składowa większej wspólnoty politycznej. Na poziomie doktrynalnym Luter uczynił tegoż samego człowieka niewolnikiem Bożej Woli i Łaski, jednak w życiu społecznym i politycznym wyswobodził go z kajdan kościelnych instytucji i nakazał myśleć samodzielnie.
Wpływ reformacji na cywilizację europejską był gigantyczny, w szczególnie zaś na poziomie antropologicznym. Luter patrzył na człowieka co prawda jako na istotę z natury swej złą, skażoną grzechem pierworodnym i nigdy niezdolną w pełni do realizacji Bożych Przykazań. Z drugiej jednak strony uczynił on jednak każdego człowieka kapłanem, bo – jak sam pisał w O wolności chrześcijańskiej – „oto jest ta nieoceniona moc wolności chrześcijanina. Jesteśmy nie tylko królami najbardziej ze wszystkich wolnymi, ale także kapłanami na wieki, co jest znacznie wspanialsze od królestwa, gdyż przez nasze kapłaństwo jesteśmy godni zjawić się przed Bogiem, modlić się za innych, nauczać siebie nawzajem rzeczy Boskich”. Człowiek miał stać się bardziej aktywny nie tylko w sferze życia religijnego, ale również w swoich codziennych działaniach i czynnościach. Nastawienie na tego typu aktywność indywidualną, tak mocno zakorzenione w antropologii protestanckiej, wskazywane było również w późniejszych okresach – chociażby przez Maxa Webera – jako jeden z kluczowych elementów ethosu protestanckiego. Ten zaś miał leżeć u podstaw kapitalizmu i rewolucji przemysłowej.
Człowiek jako istota twórcza
Na takich podstawach rodził się na ziemiach niemieckich w XVIII wieku nowoczesny liberalizm, częściowo inspirowany wolnościowymi myślicieli anglosaskimi, który jednak ukształtował także swoją lokalną specyfikę. Od uznawanych za myślicieli liberalnych: Immanuela Kanta, Friedricha Schillera, Friedricha H. Jakobiego czy Georga Forstera, uwielbienie dla wolności indywidualnej zaczerpnął Wilhelm von Humboldt. Ten znany językoznawca, kulturoznawca, urzędnik, dyplomata a także twórca niemieckiego systemu edukacyjnego nie stworzył spójnej i rozbudowanej liberalnej koncepcji państwa. Podobnie jak Benjamin Constant, doceniał starożytne struktury państwowe i ich charakterotwórczość, natomiast krytykował państwo nowożytne za jego odstąpienie od pielęgnowania indywidualnych cnót. Humboldt bardzo mocno zaopatrzył tradycję liberalizmu klasycznego w myślenie indywidualistyczne i interpretację działalności człowieka przez pryzmat aktu twórczego
W centrum zainteresowań społeczno-politycznych późniejszego twórcy i patrona uniwersytetu w Berlinie znajdował się człowiek, zaś za proces najważniejszy dla każdego z ludzi uznał on samodoskonalenie. Kult pracy, będący wyznacznikiem ethosu protestanckiego, w klasycznym liberalizmie niemieckim prezentowany był jako ideał pracy nad samym sobą, nad swoim charakterem, zdolnościami i umiejętnościami. Pod tym względem – całkowicie inaczej niż fatalistyczny, nihilistyczny i pesymistyczny Jakobi – Humboldt był optymistycznie nastawiony do natury ludzkiej i wierzył, że ów proces samodoskonalenia nieustannie dokonuje się poprzez angażowanie się człowieka w szereg przedsięwzięć i działań. Zbigniew Rau w książce Liberalizm. Zarys myśli politycznej XIX i XX wieku wskazuje, że Humboldt „przyrównuje ludzką osobowość do organizmu rozwijającego się z własnej, wewnętrznej potrzeby; człowiek sam decyduje o swym rozwoju, nie pozostając w stosunku do swego otoczenia pasywny ani też z niego wyobcowany”. Człowiekiem zdaje się kierować jakiś napęd przypominający w swoim założeniu Bergsonowską élan vital.
Koncepcja Humboldta jest chyba najbardziej optymistyczną i indywidualistyczną z wszystkich wersji liberalizmu i form refleksji wolnościowej w myśli niemieckiej. Jako że sam Humboldt widział w humanistyce dziedzinę badającą wytwory ducha, toteż i na tymże duchu się właściwie skupiał. Widział w człowieku artystę, który – mówiąc słowami Raua z Liberalizmu – „poświęcając swe życie samodoskonaleniu, tworzy swą osobowość tak samo, jak artysta tworzy dzieło sztuki”. Człowiek jest więc istotą wolną nie tylko w swoich działaniach mających na celu zmienianie świata, ale potrafiącą również całkowicie definiować samego siebie. Przypomina ta koncepcja ideał self-made man‚a sformułowany w 1859 przez
Fredericka Douglassa. Także Humboldt widzi w swoim samodoskonalącym się indywidualiście człowieka przedsiębiorczego, aktywnego, twórczego, tolerancyjnego, odważnego, a do tego skłonnego do ryzyka, radzącego sobie w sytuacjach nietypowych i wytrwale realizującego swój życiowy plan. Z punktu widzenia myślenia liberalnego jest to niesamowicie ważna koncepcja i niestety nieczęsto przypomina się o tym, że historia liberalizmu niemieckiego już na przełomie XVIII i XIX wieku zawierała takie postępowe idee.
Jak inni liberałowie klasyczni, twórca uniwersytetu w Berlinie dostrzega również niebezpieczeństwa nadmiernego przerostu państwa, które zaczyna zagrażać człowiekowi w taki radykalnie indywidualistyczny sposób zdefiniowanemu. W późniejszym czasie tę intuicję werbalizował także John Stuart Mill, który pisząc w swoim eseju O wolności, że „w tej części, która dotyczy wyłącznie jego samego, [człowiek – przyp. S. D.] jest absolutnie niezależny; ma suwerenną władzę nad sobą, nad swoim ciałem i umysłem”. Zupełnie tak samo widział to Humboldt: nie wyobrażał sobie, aby społeczeństwo czy państwo w sposób nadmierny ingerowało w tę sferę autonomii jednostkowej człowieka. Wystarczy, że władze państwowe strzec będą bezpieczeństwa swoich obywateli i chronić ich swobód, a wówczas ludzie sami będą mogli zatroszczyć się o swój dobrobyt. Ufał, że wrodzona ludzka przedsiębiorczość wystarcza, aby społeczeństwa funkcjonowały jako wolny rynek myśli i idei, pomysłów i koncepcji, usług i towarów, dzięki którym postęp i rozwój nie będą musiały być regulowane przez żadne instancje odgórne. Już sami socjalliberałowie powiedzieliby zapewne, że tego typu pogląd to przejaw niepoprawnego optymizmu klasycznego liberała. W koncepcji Humboldta ów niepoprawny wręcz optymizm jest zapewne jedynie efektem i naturalna konsekwencją sformułowanej przez niego metafory życia jako dzieła sztuki.
Każdy artysta, także człowiek aktywnie samodoskonalący się, potrzebuje wolności od nacisków zewnętrznych i swobody do podejmowania działań – tego, co Isaiah Berlin określał mianem wolności negatywnej i pozytywnej. Instytucje państwa nadmiernie ingerujące w życie człowieka, kontrolujące zbyt duży zakres obszarów jego działania, sprawiają, że owa twórcza inicjatywa w człowieku zanika, umiera, przez co staje się on niezdolny do działania. Humboldt mówi, że „człowiek, który przyzwyczaił się zdawać na zewnętrzną władzę, zupełnie poddaje się beznadziejnemu losowi” (na fragment ten powołuje się Zbigniew Rau). To, co dziś nazywamy wyuczoną bezsilnością, a co dostrzegł już Humboldt na przełomie XVIII i XIX wieku, okazuje się być skutkiem nadmiernej działalności państwa i jego urzędników, nadmiernej opiekuńczości państwa, a nie jego braku działania. Kontrola i nadmierna pomoc zabijają twórczość, oryginalność i przedsiębiorczość, a tym samym sprawiają, że człowiek przestaje się rozwijać, poddaje się temu, co otacza go z zewnątrz i niejako płynie z prądem. Dla Humboldta zaś człowieczeństwo to tak samo odważne płynięcie pod prąd, jak też radykalne wyprzedzanie owego prądu. Koncepcja ta w najmniejszym stopniu nie przypomina stereotypowego interpretowania niemieckiej myśli społeczno-politycznej przez pryzmat powiedzenia „Ordnung muß sein”. Humboldta przerażał wszelki porządek ustanawiany zewnętrznie, regulowany i rygorystycznie strzeżony przez organy państwowe.
Ład samorzutny czy planowany?
Wyraz swojemu strachowi przed wszelkimi planistycznymi receptami społecznymi, politycznymi i gospodarczymi dali niemieckojęzyczni (niemieccy, ale przede wszystkim austriaccy) liberałowie ekonomiczni. Reprezentantami tego sposobu myślenia o gospodarce, państwie i społeczeństwie byli na pewno przedstawiciele austriackiej szkoły ekonomicznej założonej przez Carla Mengera, reprezentowanej w późniejszych latach przez takich myślicieli, jak Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, Friedrich von Wieser czy Hans-Herman Hoppe, a także niemieckiego ordoliberalizmu, z takimi działaczami jak Franz Böhm, Wilhelm Röpke, Walter Eucken czy Ludwig Erhardt na czele. Oba nurty w kwestiach gospodarczych nawiązywały do klasycznych wersji liberalizmu ekonomicznego w wydaniu leseferystycznym, reprezentowanych przede wszystkim przez Adama Smitha i Davida Ricardo. Narodziny wiedeńskiej szkoły ekonomicznej na przełomie XIX i XX wieku były odpowiedzią na narastające tendencje interwencjonistyczne wśród ekonomistów światowych, a w przypadku ordoliberalizmu – na Keynesistowską wizję gospodarki po wielkim kryzysie gospodarczym lat trzydziestych.
Liberalizm przełomu XIX i XX wieku stawał się w coraz większym stopniu liberalizmem socjalnym, co szczególnie widoczne było wśród myślicieli anglosaskich: Leonarda T. Hobhouse’a czy Thomasa Hilla Greena. Tutaj liberalnie zorientowani ekonomiści niemieccy i austriaccy w sposób zdecydowany wystąpili przeciwko tym tendencjom, nazywając je explicite socjalistycznymi. Kiedy uderzano w przedstawicieli szkoły wiedeńskiej czy ordoliberałów, że ich obrona wolności gospodarczych i wolnego rynku jest jedynie obroną ludzi zamożnych, wtedy ci odpowiadali – jak Ludwig von Mises w Ludzkim działaniu – że „jeśli ktoś walczy o wolny rynek i wolną konkurencję, nie staje w obronie tych, którzy są już bogaci, lecz zabiega o swobodę działania dla anonimowych ludzi, którzy niebawem zostaną przedsiębiorcami, a ich pomysłowość sprawi, że życie przyszłych pokoleń stanie się lżejsze”. Ponownie daje się zauważyć, że u podstaw walki w obronie liberalnych pryncypiów niemieccy i austriaccy liberałowie położyli wolnościową antropologię indywidualistyczną oraz troskę o postęp techniczny i cywilizacyjny.
Niezależnie od ocen argumentacji stosowanej przez ordoliberałów i libertarian trzeba pamiętać o tym, że ich nawiązania do liberalizmu klasycznego są ewidentne i chociażby na tym poziomie – niezależnie od oceny interwencjonizmu państwowego i postulowanego jego zakresu – wymagane byłoby ich zrozumienie. Trzeba by więc oba te nurty uznać za sprzymierzeńców w obronie tych liberalnych fundamentów, które w dobie silnych tendencji lewicowych wydają się być coraz bardziej zagrożone. Wiadomo, że w kwestiach światopoglądowych i społecznych ordoliberałowie są zdecydowanie konserwatywni i zachowawczy, a do podstawowych wartości, których chcą bronić, zaliczają chociażby tradycję i obronę tradycyjnego porządku (zaś co do tych kwestii spora część współczesnych liberałów ma zdecydowanie odmienne podejście). Jeśli więc przypominać kolejne tropy niemieckiego myślenia o wolności, wówczas na pewno powyżej wskazywane koncepcje zasługują na wspomnienie. Celem obu było bowiem stanie na straży liberalnej ochrony człowieka przed rozbudowanym i przerośniętym despotyzmem państwa, bo – jak pisał von Mises w Ludzkim działaniu – „naprawdę, nie ma żadnej istotnej różnicy pomiędzy nieograniczoną władzą państwa demokratycznego, a nieograniczoną władzą autokraty”. System polityczny obowiązujący w danym państwie nie jest celem samym w sobie, ale jedynie środkiem – nie ma większego znaczenia, jaki jest to system polityczny, jeśli tylko broni on ludzkich wolności.
Na pewno podejście takie do ustroju państwa nie było i nie jest wyznacznikiem wszystkich kierunków liberalnych, tym bardziej, że od połowy XIX wieku w kręgach liberalnych przyjęty został kompromis demokratyczny, mocą którego demokracja wskazana została jako ten z ustrojów, który w największym stopniu wolności i praw obywatelskich broni. Szkoła austriacka i ordoliberałowie uwrażliwiają nas jednak na sam stan owej demokracji, wskazują
c, że dopiero demokracja oparta na rozbudowanym katalogu wolności i ich ochronie przez państwo staje się wartością, a nie demokracja sama w sobie. Trudno zaprojektować ustrój polityczny bądź ekonomiczny i projekt ten zrealizować w rzeczywistości. Friedrich von Hayek w Zgubnej pysze rozumu. O błędach socjalizmu wskazywał, że „osobliwym zadaniem ekonomii jest pokazanie ludziom, jak mało w istocie wiedzą o tym, co w ich mniemaniu da się zaprojektować”. Trzeba widzieć więc w tego typu refleksji o wolności przede wszystkim sprzeciw wobec wielkich, odgórnych projektów ustrojowych, systemowych, politycznych czy tym bardziej gospodarczych. Rzeczywistość należy widzieć jako samo się projektującą, jako swoisty ład samorzutny, jako efekt działań pojedynczych jednostek, a efekty te przecież tak trudno przewidzieć, jeszcze trudniej zaś precyzyjnie zaplanować.
Ordoliberałowie widzieli słuszność w takich rozwiązaniach, jak decentralizacja władzy publicznej czy minimalizowanie biurokracji, gdyż tylko takie zabiegi mogły zapobiec wytwarzaniu się autorytarnych, despotycznych struktur władzy. Konieczna jest także ochrona przed despotyzmem większości, niekoniecznie tej zinstytucjonalizowanej, i tutaj ordoliberałowie podzielają pogląd zadeklarowanego przecież demokraty, Johna Stuarta Milla, który w eseju O wolności wskazywał, że „ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii i nastroju; przed skłonnością społeczeństwa do narzucania za pomocą innych środków niż kary prawne swoich własnych idei i praktyk jako reguł postępowania tym, którzy się z nimi nie godzą”. Niemiecka i austriacka tradycja liberalizmu ekonomicznego może być więc w pewnym stopniu traktowana jako próba odnowienia, odświeżenia i ponownego zwerbalizowania tych założeń, które legły u podstaw myśli liberalnej, a które odnaleźć można tak u Johna Locke’a, jak i Adama Smitha czy Benjamina Constanta.
Integracja europejska w duchu wolności
Myśliciele niemieccy to również w wielu przypadkach autorzy oraz propagatorzy idei integracji europejskiej. Prawdą jest także, że idea integracji kontynentu nie była pomysłem współczesnych, bo przecież już w średniowieczu cesarze niemiecko-rzymscy Otton I, Otton III i Fryderyk Barbarossa uznawali się za następców cesarzy rzymskich i uniwersalistycznych przywódców politycznych Europy chrześcijańskiej. Najbardziej znana jest – szczególnie zaś w Polsce – koncepcja monarchii uniwersalistycznej Ottona III, wokół której odbyło się spotkanie gnieźnieńskie cesarza z księciem polskim Bolesławem Chrobrym w 1000 roku. Taka monarchia związkowa – swoista „federacja równych” – miała się składać z czterech części: Italii, Galii, Germanii i Sclavinii, choć zapewne główną w niej rolę mieli odgrywać Niemcy. Następca Ottona III, Henryk II, szybko zerwał z polityką dążeń do pokojowej integracji wskazywanych obszarów i rozpoczął szereg wojen z sąsiadami, m.in. z monarchią Chrobrego. Do idei przywództwa cesarskiego w Europie nawiązywał Fryderyk Barbarossa, co skłoniło go zarówno do odnowienia sporu o inwestyturę, jak i zorganizowania pod swoim przywództwem (wraz z Ryszardem Lwie Serce i francuskim Filipem II Augustem) trzeciej krucjaty do Ziemi Świętej. Widać więc, że uniwersalizm europejski był obecny w niemieckiej myśli politycznej już od okresu średniowiecza.
Bardzo wpływową i interesującą okazała się koncepcja polityka i myśliciela liberalnego, Friedricha Naumanna. Znana jako idea Mitteleuropy (sformułowana zresztą w książce pod tym samym tytułem). Przejęta przez przywódców państw centralnych w trakcie I wojny światowej koncepcja przewidywała stworzenie w środkowo-wschodniej Europie wspólnego tworu o charakterze polityczno-gospodarczym. Obejmować on miał obszar Niemiec i Austro-Węgier oraz powojennych nabytków terytorialnych, jakie państwa te miały uzyskać kosztem przede wszystkim Cesarstwa Rosyjskiego (chodziło głównie o ziemie polskie i gubernie nadbałtyckie oraz o Krym, który miał stać się kolonią Mitteleuropy). Plan Naumanna zakładał intensywną germanizację i madziaryzację narodów zamieszkujących ten obszar oraz akcję kolonizacyjną na terenach przyłączonych. W formie zwulgaryzowanej i mocno zmodyfikowanej do koncepcji Mitteleuropy odwoływał się Adolf Hitler i propaganda nazistowska, jednak niewiele miało to wspólnego z planami Naumanna. Projekt Naumanna wydaje się o tyle istotny, o ile zawierał on postulat integracji gospodarczej tych obszarów, a przecież na bazie planów integracji ekonomicznej zrodziła się integracja europejska po II wojnie światowej.
Najbliższą współczesnym projektom liberalnym była jednak koncepcja promowana przez austriackiego arystokratę i polityka, Richarda Coudenhova-Kalergiego, twórcę nowoczesnego ruchu paneuropejskiego. W żyłach Coudenhova-Kalergiego płynęła krew niemiecka, japońska i polska, był synem austro-węgierskiego dyplomaty, studiował we Wiedniu i w Monachium, ożenił się z Żydówką. Już samo jego pochodzenie i zakorzenienie w wielonarodowościowej monarchii habsburskiej ukształtowało jego nowatorski sposób myślenia o europejskiej jedności. Propagował on ideę stworzenia paneuropejskiej federacji, która opierałaby się na wartościach takich, jak wolność, równość czy tolerancja, która byłaby silna swoją wielokulturowością i wieloetnicznością. Swój manifest zawarł on w książce Pan-Europa, do której nawiązywano tworząc chociażby Ligę Narodów. Ruch paneuropejski stworzony przez Coudenhova-Kalergiego miał doprowadzić do zacieśnienia współpracy między narodami i zbudowania Europy pokoju i przyjaźni. Inicjatywa ta nie została zwieńczona żadnym wielkim politycznym sukcesem, ale wielu jej uczestników i sympatyków w przyszłości miało współtworzyć jednoczącą się Europę.
Poparcie liberałów europejskich, także liberałów niemieckich, dla projektu integracji europejskiej wydaje się wyjaśniać to, co na ten temat pisał wspominany już Ludwig von Mises w Ludzkim działaniu, wedle którego „celem liberalizmu jest pokojowa współpraca wszystkich ludzi, jak również pokój pomiędzy narodami. Jeśli wszędzie własność środków produkcji będzie się znajdowała w rękach prywatnych, a prawa, sądy i administracja będą traktowały obcokrajowców i obywateli na takich samych warunkach, to nie będzie miało dużego znaczenia to, gdzie przebiegają granice państw. (…) Nie będzie się już opłacało prowadzić wojen; nie będzie powodów do agresji. (…) Wszystkie narody będą mogły współistnieć w pokoju”. Niezależnie więc od tego, że liberalizm przełomu XIX i XX wieku był głęboko zapatrzony w formułę państwa narodowego, to jednak liberalizm połowy dwudziestego wieku okazuje się być niezwykle integracjonistycznie i federacyjnie nastawiony. Liberałowie niemieccy po II wojnie światowej byli wielkimi zwolennikami procesów związanych z integracją europejską i blisko współpracowali w tej kwestii z rządami chadeckimi. Jak widać jednak, sama idea europejska pojawiała się w niemieckiej myśli polityczno-społecznej już dużo wcześniej.
Nie tylko Ordnung!
Okazuje się, że stereotypowe myślenie o niemieckim czy niemieckojęzycznym dorobku w zakresie myśli społeczno-politycznej może prowadzić nas w błędnym kierunku. Okazuje się również, że wykraczając poza takie wąskie i na pewno krzywdzące dla ideowego dorobku myśli niemieckiej podejście, można pokazać, że Niemcy to nie tylko tradycja pozytywizmu prawniczego i państwa w duchu Heglowskiej prawicy, to nie tylko funkcjonujący ze sprawnością zegarka sz
wajcarskiego aparat państwowy czy żelazna ręka kanclerza Bismarcka. Nie tylko „Ordnung muß sein”, ale również wolnościowe wątki i tradycje, indywidualizm i optymizm antropologiczny, integracja europejska w duchu kontynentalnej aksjologii a nie wyłącznie brutalne podboje. Jak widać, niemieckie tropy myślenia o wolności są dość głęboko osadzone w historii i kulturze krajów niemieckojęzycznych, i choć nie zawsze były prądami w Niemczech dominującymi, to jednak warto o nich pamiętać w podejmowaniu jakiejkolwiek refleksji nad europejskimi wartościami czy historią doktryny liberalnej.