Dominują trzy główne podejścia do polityki, w ostateczności będące ze sobą sprzeczne, lecz mogące jednak współistnieć. Przecinają one spory polityczne, rodzą też napięcia w każdym obozie politycznym. Warto się im przyjrzeć, by lepiej zrozumieć słabości i ograniczenia, a także nadzieje, jakie za sobą pociągają.
Konfesje i tolerancja
Jeden z największych racjonalistów przełomu XVII i XVIII w., Gottfried Wilhelm Leibniz postawił sobie za cel pogodzenie skonfliktowanych konfesji. Oczywiście w imię Boga. Skoro – rozumował – jest on jeden, to z pewnością możne dojść również do jedności wyznaniowej. Właśnie z tego powodu – jak przedstawia to jego biografka Anna Rosa Antognazza – nie chciał przejść na katolicyzm, choć wiązało się to z prestiżowymi i intratnymi posadami, które mu oferowano. Zaprzeczyłby jednak swojej głównej przesłance rozumowania, która oddalała go również od luteranizmu wyniesionego z domu i silnie obecnego w rodzimym konserwatywnym Lipsku.
By osiągnąć pojednanie, Leibniz uważał, że należy wpierw doprowadzić do wstępnego zjednoczenia katolików i protestantów, jeszcze bez porozumienia w sprawach doktrynalnych, a następnie zwołać ekumeniczne zgromadzenie rozstrzygające kwestie teologiczne, które będą musieli zaakceptować wszyscy chrześcijanie. Taka propozycja nie cieszyła się poparciem nawet wśród innych XVII-wiecznych irenistów. Część z nich opowiadała się za pojednaniem wyłącznie w oparciu o tolerancję (landgraf Hesji-Rheinfels, Ernst), inni pokładali nadzieję w dysputach o dzielących konfesje różnicach (katolicki cesarz Leopold I, papież Innocenty XI, protestanckie dwory Hanoweru i Brandenburgii, franciszkanin Rojas y Spinola, teolog katolicki i teoretyk absolutyzmu Bossuet czy teolog protestancki Molanus, a wcześniej Georg Calixt).
Zarówno Leibnizowski projekt zgromadzenia chrześcijańskich wyznań, jak i dialog międzywyznaniowy nie powiodły się. Triumfowało natomiast rozwiązanie najbardziej polityczne, czyli tolerancja. Po drodze nie obyło się jednak bez wstrząsów i niekonsekwencji. W 1685 r. Ludwik XIV pod wpływem Bossueta odwołał edykt nantejski gwarantujący hugenotom poza Paryżem wolność wyznania oraz wolności polityczne. Po tym wydarzeniu francuscy protestanci masowo emigrowali. Wielu udało się do protestanckich księstw Cesarstwa Niemieckiego. Jeszcze w trakcie obowiązywania edyktu w 1627 r. doszło do oblężenia hugenockiej portowej twierdzy La Rochelle. Miało to miejsce po tym, jak tamtejsze władze zawarły sojusz z Anglią przeciwko reformom marynarki i handlu morskiego wprowadzanym przez kardynała Richelieu. Miasto ostatecznie zostało wzięte głodem i pozbawione praw politycznych i handlowych. Zachowało natomiast wolność kultu.
Również w obrębie samego Kościoła katolickiego we Francji nie było spokojnie. Rzym reprezentowany przez jezuitów ścierał się z ruchem jansenistycznym, w którego obronie stanął Blaise Pascal, piszcząc popularne listy polemiczne wymierzone w praktyki i doktryny Towarzystwa Jezusowego, za co został potępiony przez papieża. Podobnie jak w przypadku Lutra, chodziło o kwestie łaski i wolności człowieka, które to dyskusje w łonie Kościoła za sprawą sporów tomistów (dominikanów opierających się na rozważaniach metafizycznych) z molinistami (jezuitami wychodzącymi od kwestii moralnych i pastoralnych) zostały zakazane. Janseniusz, odwołując się do nauk św. Augustyna, postawił jednak tę kwestię ponownie, co spotkało się z ostrą reakcją Świętego Oficjum. Dla króla Francji, Ludwika XIV janseniści byli podobni do angielskich purytanów, jednak wraz z Rzymem zawarł z nimi pokój (1668), by uspokoić sytuację przed planowaną przez siebie wojną z Holandią. Relacje Francji, najstarszej córy Kościoła i papiestwa nie układały się po tym najlepiej. W Paryżu pojawiły się tendencje do uzyskania znaczącej niezależności do Stolicy Apostolskiej, co skończyło się podpisaniem przez francuskie duchowieństwo artykułów gallikańskich (1682). Stawiały one autorytet króla ponad papieskim, który osłabiały dodatkowo żądania potrzeby zgody całego Kościoła wobec orzeczeń papieża. Artykuły były też wymierzone przeciw jego drugiej ręce, jaką byli Jezuici, zakazując wszelkiej ingerencji Rzymu w sprawy kraju, w tym w obsadzanie biskupstw. Doprowadziło to niemal do kolejnej schizmy, podobnej do anglikańskiej.
W Anglii tolerancja też wciąż stanowiła kłopot. Jeszcze w 1689 r. do tej kwestii odnosił się w swoim słynnym liście John Locke. Przekonywał w nim, że nie dotyczy ona ateistów i katolików. Nie można dawać wiary ich przysięgom i umowom tych pierwszych, bowiem nie mają sankcji moralnej nad sobą. Moralność tych drugich natomiast szkodzi społeczeństwu. Tolerowanie katolików, którzy podlegają i służą władzy papieża – zdaniem angielskiego filozofa – może prowadzić do podwójnej jurysdykcji czy wręcz zastępowania krajowej, co przy ówczesnych praktykach Kościoła nie było pozbawione pewnych racji, o czym świadczy przypadek Francji. Jeszcze w drugiej połowie XIX w. John Newman musiał uzasadniać Brytyjczykom, że władza nad sumieniami sprawowana przez Rzym nie oznacza nielojalności wobec króla, a było to tuż po wprowadzeniu dogmatu o nieomylności papieża.
Z kolei zmagania z tolerancją w Zjednoczonych Prowincjach doskonale obrazuje opisane wcześniej doświadczenie Spinozy. W I Rzeczpospolitej rozgrywały się one między historią aktu konfederacji warszawskiej (1573) z jednej strony i losami Braci Polskich z drugiej, których po potopie szwedzkim ostatecznie wygnano z kraju, choć innym, opowiadającym się po stronie Szwecji, przyznano amnestię. W Świętym Cesarstwie Rzymskim, najbardziej naznaczonemu wojnami religijnymi regionowi, przykładem uwikłania w przełamywanie konfesyjnej polaryzacji było natomiast życie i dzieło Leibniza.
Potrzeba uniwersalnego języka
Swój niepospolity umysł, szerokie zainteresowania – od matematyki przez fizykę, biologię, filozofię, historię oraz prawoznawstwo po politykę i teologię – poświęcił na buńczuczny projekt stworzenia uniwersalnego języka pozwalającego rozwiązać wszelkie problemy, z jakimi mierzą się ludzie. Odwoływanie się do siatki pojęć i przekształceń miało niezawodnie przynosić najbardziej racjonalne rozstrzygnięcia, które mogłyby nie przychodzić do głowy ze względu na ograniczające przekonania, zabobony, niechęć czy inny emocjonalny stosunek, błędy w rozumowaniu, a nawet złą wolę w dojściu do rozwiązania. Miało to przyczynić się do poprawy kondycji ludzkiej. Być odpowiedzią na poszukiwanie właściwego osądu i jego pewności. A wszystko to w imię bożej chwały. Jak zaznaczał w jednym z listów, chodziło o przekształcenie sporu filozofów w spór księgowych, którzy jeśli nie popełnią błędów, muszą dojść do tego samego rozwiązania.
Od młodzieńczych lat ta wizja przyświecała Leibnizowi, choćby wtedy, gdy jako dwudziestotrzylatek pisał broszurę agitacyjną Wzorzec dowodów politycznych przy okazji elekcji króla Polski w 1669 r., chcąc w sposób racjonalny dowieść wyboru konkretnego kandydata. Nigdy nie porzucił swojego marzenia. Nigdy także go nie zrealizował. W dużej mierze dlatego, że podejmował rozliczne działania ze wszystkich obszarów swoich zainteresowań. Znacznej ich części zresztą także nie ukończył. To właśnie brak postępów na drodze do upragnionej metody spowodował dążenia do wspomnianego wcześniej ekumenicznego zgromadzenia jako rozwiązania zastępczego i tymczasowego. Pracował jednak równocześnie nad docelowym.
Rozumowanie Leibniza było szalenie proste, jeśli tylko przyjmuje się – tak jak robił to niemiecki polihistor – istnienie harmonii wszystkiego, w czym pomaga obraz świata i idea Boga zakorzenione w tradycji judeochrześcijańskiej. Wszystko może, a nawet z konieczności powinno współgrać. Jeśli wciąż tak nie jest, skoro wciąż toczą się spory, zwłaszcza te o podłożu religijnym, związane z obrazem świata czy podzielanymi filozofiami, to można temu zaradzić, odwołując się do najwyższej instancji rozumu. Wystarczy sięgnąć do „alfabetu myśli ludzkiej”, uniwersalnego języka formalnego, odpowiadającego językowi naturalnemu, wykorzystującego swoiste „obliczenia arytmetyczne”, eliminującego dwuznaczności i zmienności. Znając odpowiednie założenia, wspólne rozumienie pojęć, ich zapis symboliczny oraz przekształcenia, można otrzymać rozwiązanie nawet najbardziej skomplikowanego problemu.
Z czasem Leibniz zaczął zdawać sobie sprawę, że nie wszystko da się obliczyć, a pewne zagadnienia można jedynie ważyć. Pracował więc nad rachunkiem prawdopodobieństwa mającym zastosowanie w dziedzinie moralności i w etyce. Miał on pozwolić dokonywać bezpiecznych wyborów. Te najbardziej prawdopodobne jednak wcale nie muszą oznaczać najlepszych. W minimalizowaniu ryzyka jako ważnej przesłance, czy zmierzaniu w stronę pewności, zaszyte jest pewne przeświadczenie dobrze widoczne w XX-wiecznych teoriach racjonalnego wyboru. Sugerują one najlepsze rozwiązanie w obliczu niepewności, jak postąpią inni i posiadanej przez nich wiedzy oraz preferowanego nastawienia czy podejścia. Niekoniecznie zresztą bezpieczny wybór na pewnym etapie musi oznaczać bezpieczeństwo w dłuższej perspektywie. Tu dochodzą kwestie związane z grami wielokrotnymi opisanymi zaledwie kilka dekad temu przez noblistę Roberta Aumanna. Dodatkowo przecież nie musi istnieć pełna zgoda co do założeń odnośnie naczelnych wartości w społeczeństwie. Nawet jeśli wszyscy przystają na niektóre z nich jak znaczenie pokoju społecznego dla Leibniza czy spinozjańska miłość bliźniego, to kluczowa okazuje się ich hierarchia, gdy wchodzą ze sobą w konflikt, co jednak nie mieści się w racjonalnej wizji świata.
Herezja w obrębie racjonalnego świata
Nawet jeśli dziś racjonalizm kojarzy się z czymś dalekim od Boga, to właśnie swoje założenia czerpie z religijnego, judeochrześcijańskiego obrazu świata, tak kluczowego dla Kartezjusza, Spinozy i Leibniza. Przenika go wiara w harmonijne współistnienie wszystkich dobrych i wartościowych rzeczy na świecie. A zwłaszcza w możliwość osiągnięcia takiego stanu. Niemiecki filozof jeszcze wprowadzał pewne zastrzeżenie, które tak zjadliwie wyśmiał Wolter. Nie wszystko może na świecie jest idealne, ale żyjemy na najlepszym z możliwych światów. Obecne w nim zło mieści się w powszechnej harmonii osiągającej maksimum dobra i doskonałości. Była to kolejna próba pogodzenia łączonej z Bogiem doskonałości i niedoskonałej, niedorzecznej, a czasami przerażającej rzeczywistości.
Racjonalna spójność ufundowana została więc na koncepcji Boga Żydów i chrześcijan. Wynikała po pierwsze z myśli o czymś idealnym. A przecież żaden ideał nie ma wyłączności czy choćby certyfikatu na jedyną słuszność. Cechy jemu przypisywane mogą zasadniczo się różnić, jak np. podejście do nieskończoności i skończoności, o której wcześniej była mowa. Różnice mogą występować również, gdy próbuje się sprzeczne koncepcje pogodzić – jedną wpisać w drugą czy ustanowić między nimi niezmienną i nierozerwalną relację. Z tym przecież borykała się znaczna część europejskiej myśli religijnej, podejmując związki między Bogiem a światem materialnym, czymś duchowym a fizycznym ciałem, wielością w jedności czy też na odwrót.
Po drugie, boska spójność wynikała z chęci wpasowania wszystkich elementów w ten ideał. Nawet jeśli odbywałoby się to na siłę, tylko po to, by wyeliminować wszelkie niespójności, a tym bardziej sprzeczności. Nie dziwi więc, że wzorem dla racjonalistów pozostawała matematyka przeżywająca wielki rozkwit w XVII w. Stąd też odwoływano się do niej w myśleniu o świecie. Jej elementy służyły za metafory absolutne, jak powiedziałby Blumenberg. Poza tym dawała wielką obietnicę na rozwiązanie spraw ludzkich, wspierając marzenie prekursora nowożytnego myślenia – zdaniem Foucaulta i Oakeshotta niesłusznie zapomnianego, nawet jeśli przez nich krytykowanego – Francisa Bacona. W końcu nawet wielkie twierdzenie Fermata, przez następne stulecia nierozwiązana zagadka, nad którą głowiły się wielkie umysły, wzięło się stąd, że francuski prawnik napisał na marginesie o znalezieniu „zadziwiającego dowodu”. Uznawano bowiem za dogmat, że w matematyce da się wszystko ostatecznie udowodnić. Jeśli tego nie osiągnięto, to tylko dlatego, że jeszcze nie udało się odkryć na to sposobu. Wszystko bowiem stanowi spójną całość i co najwyżej przekracza jeszcze nasze zdolności poznania.
Prawdziwym heretykiem w tej racjonalnej wizji świata stał się więc XX-wieczny austriacki matematyk, Kurt Gödel. Przeprowadził on dowód, w którym wykazał, że w każdym matematycznym systemie formalnym istnieją zdania niedające się udowodnić lub obalić w oparciu o przekształcenia zgodne z aksjomatami tego systemu. Każdy więc taki system albo jest niezupełny, albo sprzeczny. Co prawda, Gödel odnosił to jedynie do zagadnień arytmetycznych, co już pokazało ograniczenia uczenia maszynowego jako narzędzia zdolnego do rozwiązywania wszystkich bez wyjątku problemów w ramach danego nieskończonego systemu. Wnioski Austriaka mogą być jednak pomocne także dla innych dziedzin, do których odnosi się systematyczne myślenie, w którym próbuje się dowieść określone zasady. Tak często postrzega się społeczeństwo i pożądany sposób jego funkcjonowania, w którym ludzie kierują się określonymi naczelnymi wartościami i zasadami. Próbuje się wykazać, że to doprowadzi do harmonii. Tymczasem ludzkie umysły, a za nimi ludzkie zachowania kierują nas bardziej w stronę nieskończonych układów relacji, ciągle zmieniających się, co sprawia, że istnieją sytuacje, których nie sposób udowodnić w oparciu o określone aksjomaty i wartości. Sam Gödel zresztą wychodził od sytuacji podobnej do paradoksu kłamcy. Nie da się więc ostatecznie uargumentować zasad społecznych w oparciu nawet o najbardziej otwarte wartości. Nie wszystko da się dowieść lub nie będzie to dotyczyć wszystkich sytuacji.
Dowody Gödla sugerują, że przedsięwzięcie stworzenia spójnego i niesprzecznego języka wartości, a na nim kultury jest skazane na niepowodzenie. Albo będą w niej zawsze występowały sytuacje sprzeczne z przyjętymi wartościami, albo trzeba uznać, że nie obejmują one wszystkich przypadków, tworząc niejako „margines” społeczny, obszar ludzi wyjętych spod „powszechnie” obowiązujących norm. Co prawda, jest możliwe rozwiązanie tego problemu, przechodząc na wyższy poziom, bardziej ogólny niż dotychczasowy, jednak również ten musi posiadać zaszyte w sobie analogiczne trudności. Oznacza to w każdym razie wyjście poza obowiązujące dotychczas aksjomaty. Wymaga to po pierwsze, prawdziwej inteligencji, niezależnie czy naturalnej, czy sztucznej, wykraczającej poza jedynie uczenie maszynowe. Stąd też pokłada się w niej taką wiarę. Po drugie, wymaga to również wiary, że nowe podejście upowszechni się do tego stopnia, że stanie się hegemoniczne.
Na przeszkodzie do stworzenia harmonijnego świata nie stoi już tylko znikome prawdopodobieństwo, że komuś, nawet jakiejś grupie, uda się stworzyć konstrukt myślowy godzący wszelkie sprzeczności ze sobą, pozwalający niezawodnie rozwiązywać pojawiające się problemy, a także polepszający kondycję ludzką. O tym właśnie marzyli Spinoza i Leibniz, a za nimi przez kolejne wieki wiedzione taką nadzieją rzesze ludzi. Jeszcze mniej prawdopodobne jest przyjęcie przez wszystkich takiego rozwiązania za swoje – postrzeganie świata w ten sam sposób, mówienie jednym językiem znaczeń i wartości. Od czasu Gödla jest to niepoprawne marzycielstwo, także ze względów nieprawdopodobieństwa wynikającego z cech nieskończonych systemów opartych na określonych założeniach i oczywistościach. W przypadku społeczeństw nie pomaga nawet bardzo rozbudowana siatka niewspółmiernych wartości (w ogromnych liberalnych społecznościach nawet nie przez wszystkich podzielana) i płynność ich hierarchii.
Mimo to wciąż lubimy miraż zupełności i niesprzeczności. Już sama myśl o takim świecie wzbudza w nas przyjemność, nie mówiąc o rozkoszy, którą mogą przeżywać ci, którym wydaje się, że połączyli wszystkie kropki, odkryli kamień filozoficzny lub przynajmniej wierzą, że dołączyli do grona tych, którzy znają rozwiązanie problemów ludzkości, niezależnie od ich charakteru, czy to religijnych, filozoficznych, politycznych, ekonomicznych czy psychologicznych. Ta reakcja chemiczna musi być podobna do tej, która zachodzi w mózgu podczas rozwiązania złożonej zagadki. Tymczasem może być to reakcja jedynie na jedną z wielu pociągających racjonalnych opowieści. Nie musi przeszkadzać nawet, że część faktów jej przeczy. Nie wszyscy muszą się z nią zgadzać. Ta niezgoda nie musi wynikać ze złej woli, posiadanych ograniczających przekonań czy nawet zabobonów, odmiennych doświadczeń i wniosków z nich wyciąganych, braku wiedzy czy wręcz głupoty, niepoświęcania odpowiednio dużo czasu i wysiłku do poznania prawd o świecie, ludziach i społeczeństwie, czy to w związku z obowiązkami, czy też z brakiem zainteresowania. Brak zgody może pojawiać się w wyniku wystrzału odpowiednich hormonów, wywołujących bądź szczęściodajną nadzieję, bądź stresujące obawy w reakcji na ten sam bodziec. Może też brać się z różnicy w hierarchii nawet tych samych wartości, jak również nieco odmiennego ich rozumienia.
Racjonalizm, czerpiąc z judeochrześcijańskich wyobrażeń o idealnym świecie, uważał, że można jednak wszystko pogodzić, połączyć w harmonijną całość w imię wyimaginowanego Boga, będącego głównym punktem odniesienia oraz dla dobra ludzkości. Ale w tradycji europejskiej jest też źródło niepodzielające tej perspektywy, będące bliżej podejścia dialogicznego, ale również różniące się od niego. Nie ma w nim nadziei na rozstrzygnięcie spraw lub wypracowanie najlepszych rozwiązań poprzez dialog. Chodzi o, jak określił to niemiecki historyk starożytności Christian Meier, stworzoną w starożytnej Grecji polityczność. Jej renesans nastąpił w odpowiedzi na niepowodzenia racjonalizmu i dialogiczności jako głównych narzędzi polityki.
Powrót do Greków
Dziś wraca się do starożytnych Greków, na ogół chcąc przywrócić klasyczną filozofię jako odpowiedź na rzekome wyzwolenie rozumu, odejście od umocowania w naturalnych bądź boskich, niezmiennych prawach (czy w Logosie) świata przenikających całą rzeczywistość, w tym umysł i myśli ludzi. W dużym stopniu to, za co Platon krytykował mu współczesnych zostało przeniesione na krytykę całej nowoczesnej formacji intelektualnej, nawet jeśli jest ona ufundowana i powtarza wiele elementów i schematów myślenia, choć różni się treścią. W zasadzie tylko prawdziwy konstruktywizm odsłaniający i osłabiający takie myślenie może być słusznie krytykowany z klasycznej perspektywy.
W końcu teologia chrześcijańska mocno korzystała z greckiej filozofii, a Ojcowie Kościoła sięgali po Platona czy Arystotelesa jako autorytety dające się pogodzić z Pismem Świętym i chrześcijańską wiarą, a przynajmniej mogące przez nią zostać przepracowane i wykorzystane. Z kolei myśliciele niechrześcijańscy, podobnie jak orędownik klasycznego, a więc greckiego podejścia do filozofii Leo Strauss, uważali, że odrzucenie jednego niepodważalnego punktu zaczepienia jest źródłem całego nieszczęścia współczesnej kultury, choć nie do końca wiadomo, co miałoby to oznaczać. Jeśli przemoc i okrucieństwo, to zarówno greckie podstawy, jak i chrześcijańskie przed tym nie chroniły. Niezdolność do porozumienia się? To jest niezmienne od tysiącleci. Stworzenie trwałego ładu? Przecież to również było jedynie marzeniem filozofów i teologów, a nie rzeczywistość czy jej opis. Pogodzenie się z niedoskonałością świata i ludzi? Do tego też nie są oni potrzebni, a mogą również rozpalać marzenia o dążeniu do ideału. Pozbycie się złudzeń? W tym faktycznie mogą pomóc Grecy, ale w inny sposób niż klasycyści tego by sobie życzyli. A może po prostu chodzi o odnalezienie przyjemności płynącej ze spójnych, koherentnych systemów tworzonych przez starożytnych filozofów lub w oparciu o ich idee dojść do takich? Jeśli tak, to prócz miazmatów wydostających się z tych kilku mądrych głów w greckim społeczeństwie tego nie znajdziemy.
W połowie XX w. Hannah Arendt, wracając do Greków bardziej niż na systemach filozoficznych skupiała się na rzeczywistych stosunkach społecznych, a przynajmniej próbie ich rekonstrukcji ze strzępów informacji, które dotarły do naszych czasów. Autorka Kondycji ludzkiej skupiła się na polityce. W niej bowiem widziała ideał urzeczywistnienia człowieczeństwa. Tę myśl powtórzył później jej nauczyciel, Karl Jaspers, mówiąc o stawaniu się człowiekiem dzięki polityce. Na takie myślenie wpłynęło doświadczenie totalitaryzmu, który odpolityczniając ludzi, zastępując wspólną politykę polityką partii, doprowadził do odczłowieczenia ludzi. A dokonał tego zarówno słowami, jak i przemocą – jedynymi dwoma narzędziami dostępnymi w polityce, dwiema skrajnościami, między którymi ona się rozgrywa.
Język polityczny to mieszanka, w której znajduje się przyprawa hegemoniczna oraz rozróżnienie na „my” i „oni”. Jeśli jest jej za dużo, staje się zbyt pikantna, niesmaczna, niestrawna, a nawet zagraża życiu. Do tego w polityce często używa się słów i obrazów, za którymi stoją bardzo określone wartości, rozpoznawane bez większych problemów jako dobre bądź złe, choć nie musi to pociągać zakładanej reakcji u odbiorcy, kończąc się na obojętności lub niezgodzie. I wreszcie, co dla Arendt było ważne, w politycznych potyczkach słownych chodzi o pokazanie wyższości nad przeciwnikiem, czy to przekonując go do swoich racji czy też zdobywając większy niż on poklask wśród obywateli. Jakże odmienne jest to nastawienie względem podejścia deliberacyjnego. Zaangażowanie w sprawy polis urzeczywistniało wolność. Dobre życie można było prowadzić tylko angażując się w sprawy publiczne.
Udział w życiu politycznym wiązał się z roztrząsaniem i rozstrzyganiem spraw, które nie są jednoznaczne. W końcu nie tylko interes własny czy czyjaś zła wola lub głupota, opieranie się na nieprawdziwych lub niepełnych informacjach czy przesądach – nawet jeśli te elementy również odgrywają pewną rolę – sprawia, że pojawia się spór, ścierają się odmienne stanowiska. Tę naturę polityki pojęli Ateńczycy. Widać to w wystawianych przy okazji świąt sztukach teatralnych. W tragediach i komediach dochodziło do starć bohaterów reprezentujących odmienne wrażliwości, opowiadających się za sprzecznymi wartościami. Spory dotyczyły spraw, na które nie ma ostatecznych, a już na pewno jednoznacznych odpowiedzi. Widz musiał z tym się zmierzyć, często pozostawał z dylematem. Od razu natomiast musiał podjąć inną decyzję. Zdecydować, która z wystawianych sztuk była lepsza, który z dramaturgów zasłużył na wygranie agonu. Całe więc wydarzenie posiadało również wartość propedeutyczną. Przygotowywało obywatela do jak najlepszego wypełniania swoich obowiązków.
Ta umiejętność osądzania jest ważna w zawsze gorących demokracjach, w których liderzy starają się podgrzewać temperaturę, przekonywać do swoich racji, dyskredytować przeciwnika, wywyższać siebie, umniejszać drugą stronę. W ostatnich latach ciekawą perspektywę na powstrzymywanie wybuchu groźby wojny domowej w starożytnych Atenach przedstawił Marek Węcowski, który zasugerował, że taką rolę pełnił ostracyzm. Nie był więc instytucją eliminującą rosnących w siłę demagogów, potencjalnych tyranów, lecz przyczyniał się do pohamowywania zapędów polityków z różnych obozów do wszczynania ostrych konfliktów niepozwalających na prowadzenie normalnej polityki. Ponieważ raz do roku tylko jeden z nich mógł zostać wygnany na długie lata z kraju, w interesie wszystkich, mniej lub bardziej uświadomionym, było powściąganie zapędów i dogadywanie się. To sprawiło, że tylko w ok. 10 przypadkach w blisko 100-letniej historii funkcjonowania tej instytucji doszło do ostracyzmu polityka. Węcowski stwierdza, że jest to zgodne założeniami teorii racjonalnego wyboru, a dokładniej – dylematu więźnia.
Można jeszcze na trzeci sposób powrócić do Greków. Warto sięgnąć do ich wyobrażeń świata bogów, dokonując jednocześnie jego swoistej sekularyzacji. „Zsekularyzowana” mitologia grecka opowiada m.in. o wartościach ważnych dla ludzi, nad którymi pieczę sprawują poszczególni bogowie. W ten sposób politeizm przekształca się w pluralizm niewspółmiernych wartości. Mity, dramaty, eposy czy inaczej przedstawiane historie, w których pojawiali się bogowie, opowiadają o świecie rywalizujących ze sobą wartości. Wspierają one ludzi lub stają im na przeszkodzie. Nie dają się ostatecznie pogodzić. Rozgrywają się między nimi nieustanne i nieusuwalne konflikty. Nie ma momentu, w którym wszystkie wartości harmonijnie by współpracowały i się wspierały. Nie ma też takiej wartości, która by wszystkie w sobie pomieściła. A jeśli już coś ma rozstrzygnąć konflikt między nimi, to autorytet siły. Choćby strach, że zostanie ona użyta. To ją reprezentował Zeus. W sporze wartości jedna z nich musi przegrać, przynajmniej czasowo. Może dojść również do klinczu i zawieszenia sytuacji. Do braku rozstrzygnięcia. Wtedy panuje zastój, bezruch, stasis. Pozornie w tym czasie wiele może się dziać. Trwać nawet wojna domowa, przez Greków również określana jako stasis, właśnie ze względu na to, że wspólne sprawy nie są rozwiązywane. W tym stanie doniosłość polityki, o której mówili Jaspers i Arendt zostaje nie tylko zawieszona, ale może dochodzić do jej zaprzeczania. Sprawy dotyczące wszystkich zostają złożone na ołtarzu konfliktu fakcji. Czekają, aż staną ponownie w centrum zainteresowania. Wchodzące w konflikt wartości oraz wynikająca z nich stagnacja czynią życie tragicznym. Mogą być więc źródłem kryzysu, czyli – jak podaje historyk pojęć Reinhardt Koselleck – sytuacji ostatecznego, nieodwracalnego rozstrzygnięcia, w którym alternatywy są równie możliwe. Ale kryzys, choć wiąże się z koniecznością wyboru, może jednak trwać. Wiązać się z momentem niezdecydowania. Ten aspekt tragiczności życia stanowi fatum człowieka i wspólnot politycznych.
Rezygnacja i rozdarcie jako pole spotkania
Te elementy rozdartego życia nie mieściły się w judeochrześcijańskiej wizji świata. Kryzys nie tyle był wpisany w ziemską egzystencję ludzi, co wiązał się z sądem bożym. Również wszelkie wątpliwości były rugowane poprzez uznanie jednej naczelnej wartości, którą należało się kierować. Był nią Bóg. To on łączył wszystkie dobre wartości w jedną całość. One się w nim mieściły. Wypierano więc możliwość, by się ze sobą kłóciły. Odrzucono konflikt wewnętrzny, który doskonałej istocie nie przystoi. W człowieku stworzonym na jego podobieństwo również nie powinien więc zachodzić, jeśli tylko kieruje się wszystkim, co dobre. W ten sposób również między ludźmi zmierzającymi do dobra wszystko harmonijnie musi współgrać. Na przeszkodzie może stać jedynie jego odrzucenie, przeciwstawienie. Dlatego za tak niebezpieczny uznawano kryzys wiary mogący prowadzić do odrzucenia Boga. Zadanie, jakie stawiali sobie zwłaszcza uniwersalistyczni chrześcijanie wobec świata politeistycznego, było więc jasne. Nie dziwi więc reakcja, jaką możemy znaleźć w Liście do Tymoteusza. Potępione w nim zostały rozpowszechnione bałwochwalcze i bluźniercze mity prowadzące do rezygnacji (βεβήλους καὶ γραώδεις μύθους παραιτοῦ). Nawet jeśli tego ważnego listu apostolskiego nie napisał w rzeczywistości św. Paweł, lecz powstał on później, to przypisanie go właśnie jemu tylko świadczy o znaczeniu, jakie tej sprawie nadawali chrześcijanie.
Chrześcijaństwo i nowożytny racjonalizm tuszowały tragizm życia w imię harmonii. Wynikało to z postrzegania Boga oraz jego dzieła. Dziś pobudki stojące za nietragiczną wizją świata są znacznie mniej zrozumiałe. Jednym z powodów może być trwanie siłą inercji, czy to bezpośrednio przy chrześcijańskiej tradycji, czy też dziedzictwie racjonalistycznym, wyzbytym już boskich założeń. Inny czynnik może wiązać się z kwestiami narracyjnymi czy marketingowymi. Świat pozbawiony tragicznych wyborów dobrze się sprzedaje. Jest klarowny, pozbawiony rozterek. Niesie pocieszenie, choć osłabia nasze zdolności radzenia sobie w sytuacji konfliktu wartości czy w momentach kryzysu. Jednak ludzie chętnie poszukują gotowych odpowiedzi. Łatwo też przychodzi nam przedstawianie rozwiązań, zwłaszcza gdy dotyczą innych, a nie nas samych.
Nie tylko wartości są niewspółmierne, co może ujawniać się w przypadku odmiennych hierarchii tych wspólnie podzielanych. Czasami sam człowiek jest rozdarty wewnętrznie. Biją się w nim nie tylko odmienne wartości, ale także różne skłonności czy preferencje. Za Jungiem można wymienić introwertyczne myślenie, odczuwanie, sensoryczność i intuicję oraz ich ekstrawertyczne odpowiedniki. Nie da się ich wszystkich pogodzić, uwzględnić i zaspokoić w każdej sytuacji.
Wewnętrzne rozdarcie dotyczyć może nawet konkretnej wartości. Chyba najlepiej to widać na przykładzie tak wysoko cenionej wolności. Nie jest ona jednorodna. Posiada różne niewspółmierne wymiary, podejmowane przez główne tradycje polityczne. Choć na ogół z tego powodu mówiło się o wielu wolnościach albo dookreślało się ją jakimś przymiotnikiem, sugerując, że jest ona odmienna od innej wolności. W praktyce politycznej, publicystycznej czy nawet naukowej prowadziło to do tego, że główne grupy polityczne oskarżały siebie o głoszenie oraz promowanie idei i rozwiązań niezgodnych z wolnością, zabierających ją ludziom lub przynajmniej przynoszących takie niebezpieczeństwo. Dialog czy deliberacja na ten temat toczyła się od wieków. Poszukiwano racjonalnego rozwiązania tej sytuacji. Dochodzono do sprzecznych koncepcji. Wszystkie te zabiegi pokazują ostatecznie, że decydująca jest polityczność oparta na konstruktywizmie. Ten ma jeden cel – dążenie do świata, w jakim chcielibyśmy żyć. Wszystkie zabiegi zmierzające do nadania trwałych fundamentów, czy to opierających się na deliberacji, czy też na poszukiwaniu ich racjonalnych dowodów w odniesieniu do każdego elementu świata, a zarazem niesprzecznych, są w ostateczności nadawaniem czemuś relatywnemu pozorów czegoś absolutnego, trwałego i niezmiennego oraz oszukiwaniem się, że wszystko może tworzyć harmonijną całość. Wyjście od takiego założenia, odwrotnego do podejścia dominującego przynajmniej w ostatnich stuleciach w tradycji Zachodu, może doprowadzić do wielce ciekawych rozwiązań. W końcu podobną drogą podążył dawniej Kartezjusz, a odkrycie Gödla popchnęło arytmetykę i korzystające z niej dziedziny w nowe rejony. Byłby to drobny postęp, jeśli ktoś potrzebuje w ten sposób patrzeć na rzeczy.
