Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.
Wartości to wyimaginowane, odseparowane, czyste i idealne relacje między określonymi zdarzeniami, sytuacjami, ludźmi i grupami społecznymi, a także między człowiekiem a zwierzętami, naturą czy technologią. Pozwalają rozumieć podobne sytuacje i je oceniać, przyznając im pozytywne lub, zdecydowanie rzadziej, negatywne znaczenie. W tym drugim przypadku chętniej myślimy i mówimy o sprzeniewierzeniu się czy wręcz braku jakiejś wartości. Niekiedy są one oparte na naszych doświadczeniach, innym razem bardziej na wyobrażeniach, będących wynikiem bądź eksperymentu myślowego, bądź obrazów biorących się z informacji ze świata czy świata kultury.
Wartości mogą być motorem napędowym działania. Bywają także wykorzystywane jako wygodne i użyteczne wytłumaczenie postępowania, którego rzeczywiste motywacje były zupełnie inne, może nawet sprzeczne z tymi głoszonymi. Dzieje się tak, gdy domniemywa się, że byłoby to źle postrzegane przez drugą osobę czy społeczeństwo, albo przynajmniej uznaje się, że w ten sposób wypadnie się lepiej.
Nieodzowność konfliktu
Niewiele jest wartości, co do których brakuje wątpliwości odnośnie do ich bezdyskusyjnie pozytywnego wpływu. W tym gronie znaleźć mogłyby się wolność, sprawiedliwość, szczęście, godność czy miłość. Jednak w ich przypadku – co pokazuje nie tylko historia myśli społecznej czy filozofii, ale zwłaszcza codzienne doświadczenie, rozmowy z przyjaciółmi, ścieranie się z osobami, z którymi się nie zgadzamy – wszystko zależy od tego, co przez nie rozumiemy.
Na wolność powołują się osoby, którym przeciwnicy zarzucają jej odbieranie. Sprawiedliwość ma różne oblicza, o czym poświadczają sytuacje, w których to, co sprawiedliwe dla jednej osoby, okazuje się niesprawiedliwe dla drugiej. Godność człowieka też rozmaicie bywa rozumiana. Potrafi być więc odmawiana złoczyńcom, ale także osobom ze względu na ich orientację seksualną czy tożsamość płciową. W takich przypadkach tłumaczy się, że to złe czyny doprowadziły do jej utraty, co oczywiście jest sprzeczne z niezbywalnością godności, zapisaną chociażby w prawach człowieka. W przypadku Kościoła katolickiego i osób nieheteronormatywnych – jak zauważa były ksiądz na łamach magazynu „Kontakt”, Łukasz Kachnowicz – dalej odmawia się im możliwość życia integralnego, tak przecież ważnego w jego nauce. Odbiera się ich aktom seksualnym „prawdziwej komplementarności uczuciowej i płciowej” (KKK), uznając, że są one wynikiem egoizmu, a nie miłości (List do biskupów KK o duszpasterstwie osób homoseksualnych). Miłość więc też ma wiele twarzy. Niektóre jej przejawy, wynikające bądź to z odczuć, bądź rozumienia sytuacji przez kochającego, mogą prowadzić do krzywdzenia kochanej osoby, nawet jeśli osobie kochającej przyświecają najlepsze intencje. W takich przypadkach można tłumaczyć, jak czyni się to w tradycji platońskiej, że nie może więc to być miłość, lecz jakieś inne uczucie. Zatem osoba nie odczuwa tego, co jej się wydaje, że odczuwa. Ale i w takim przypadku konieczne jest wyobrażenie o odseparowanej, czystej i idealnej relacji, będącej wzorem.
W kwestii wielu innych wartości, łatwiej o ich niejednoznaczność albo ze względu na okoliczności, w których ujawniają się ich negatywne konsekwencje albo na wyraźne wchodzenie w konflikt z innymi. Łatwiej więc spotkać się z odrzuceniem takich wartości, jak bezpieczeństwo czy ryzyko, wiedza czy autentyczność, emocje czy racjonalność, kontrola czy spontaniczność, dbanie o siebie lub skupienie się na innych, entuzjazm lub wyciszenie, zaangażowanie lub zdystansowanie, tradycja lub zmiana. W rozumieniu wartości przedstawionym na początku mieszczą się również demokracja i liberalizm, a w dawnych czasach były nimi, powiedzmy, monarchia i Kościół. Te przykładowe pary nie oznaczają, że te wartości zawsze się ścierają. Czasami idą ręka w rękę, mogą się wspierać, ale również może dochodzić do momentów, w których trzeba wybierać między nimi. Dodatkowo, jedna wartość (tak samo rozumiana) w pewnych okolicznościach okazuje się przydatna, w innych przeszkadza czy wręcz szkodzi. To sprawia, że budowanie obrazu świata lub chociażby przedstawianie go jedynie w oparciu o kilka z nich wydaje się karkołomne, choć przecież jest dość powszechne.
Chętnie widzielibyśmy wszystkie ważne dla nas wartości – te, które postrzegamy jako pozytywne – by wcieliły się w życie, wspierały się, stworzyły harmonijną całość. Z tego powodu, jeżeli coś wydaje się nam niestosowne lub wręcz szkodliwe, mamy tendencję do obierania temu miana wartości. Staje się niejako kontrwartością, wartością wrogą, którą należy zwalczyć, a co najmniej przezwyciężyć. Nie ma tu znaczenia, czy powołują się na nie bezpośrednio ci, których działania nam się nie podobają, czy jest to wynik naszej interpretacji wydarzeń, odczytania sytuacji przez pryzmat naszego obrazu świata.
Poszukując spójności i pewności, często nie dostrzegamy albo niechętnie przyznajemy, że dochodzi do konfliktu wartości. By nie zachwiać naszych przeświadczeń, nie podkopać naszego systemu wartości, nie dopuścić do zburzenia opartego na nim obrazu rzeczywistości, chętnie przypisujemy złe intencje lub niewiedzę tym, których poglądy czy działania nam się nie podobają. Wpisujemy je w kategorie, przez które sami postrzegamy świat, tak, by był dla nas zrozumiały, jako tako uporządkowany, a na pewno niechaotyczny, niesprzeczny, do czego doprowadziłoby przyjmowanie wprost, bez reinterpretacji wszystkich poglądów i narracji niezgodnych z naszymi. W najlepszym razie powstałby dziwaczny patchwork. Nasz język potoczny i codzienny z trudem znosi przekazywanie bardziej skomplikowanych treści, a nasz rozum marnie radzi sobie ze sprzecznymi komunikatami. Trudno nam je zrozumieć, a jeszcze trudniej nam się odnaleźć w wyłaniającym się z nich obrazie rzeczywistości.
Nie dziwi więc, że chętnie zamykamy się w bańkach osób podobnie myślących. Nie wymaga to od nas ani nazbyt dużego wysiłku interpretacyjnego, ani komunikacyjnego. Jakieś zadowolenie nawet sprawia nam, gdy nielubiane przez nas środowiska potwierdzają nasze opinie o nich. Nie wprowadza to zamieszania w naszych głowach. Wszystko wydaje się wtedy jaśniejsze i prostsze.
Nie dziwi również bardziej chętne korzystanie z wolności indywidualnych niż z wolności politycznej, która nierozerwalnie związana jest z konfrontacją naszych przekonań, obrazu świata, zarówno istniejącego, jak i pożądanego, a także naszej hierarchii wartości z reprezentowanymi przez innych. Nie każdy musi czerpać przyjemność z przekonywania innych do swoich racji, czy to z poczucia misji czy obowiązku. Niezależnie od powodów, wyczuwa się w tym pewną buńczuczność.
Wyjątkowość Europy
Innym podejściem do radzenia sobie ze światem wartości są próby stworzenia zestawu tych kluczowych. Przybierają one niekiedy bardziej praktyczny charakter, jak w przypadku skatalogowania, rozszerzania oraz korygowania i dopasowywania do zmieniającej się kultury praw człowieka, czy też podejścia do określenia wartości europejskich w traktatach unijnych oraz w Karcie Praw Podstawowych. Do tego zadania podchodzono również bardziej filozoficznie. Habermas i Derrida w obliczu działań Stanów Zjednoczonych wobec Iraku w 2003 r. wystosowali manifest, w którym próbowali wyliczać składowe europejskiej tożsamości, jednak nie przez wszystkich i nie we wszystkich krajach europejskich ostatecznie podzielanych. Już sama mowa o tożsamości europejskiej wzbudzała dyskusje. Z jednej strony tożsamość wspólnotowa jest jedną z wartości. Z drugiej niektórzy reagują na nią alergicznie. W tym przypadku większe znaczenie miała jednak niechęć lub niewiara niektórych polityków do dzielenia jej z tożsamościami narodowymi. Po 20 latach jesteśmy w tym samym miejscu i nadzieje filozofów na stworzenie fundamentu europejskiej sfery publicznej właśnie w oparciu o wspólne wartości wciąż czekają na urzeczywistnienie.
Ciekawą próbę przedstawienia katalogu wartości europejskich podjął Marcin Król w eseju „Lepiej już było”. Uznając takie wartości jak wolność, równość, braterstwo, solidarność czy praworządność, dostrzegał, że mogą być one rozmaicie rozumiane w zależności od okoliczności. Są względne i stopniowalne. Najchętniej odwołujemy się do nich, gdy zaczyna ich brakować. Dodatkowo powoływanie się na nie i dostęp do nich – tak samo jak przypisywane im znaczenia – ma charakter „klasowy” czy „grupowy”. Poszukując wartości bezwzględnych, niestopniowalnych, nieprzynależnych do określonej warstwy społecznej czy narodu, mogących być jedynym fundamentem kultury zachodniej, polski historyk idei skierował uwagę na bezinteresowność, ciągłość i samokrytykę. Z tej perspektywy działania Habermasa i Derridy były interesowne, bo zanurzone bez reszty w teraźniejszość i doraźność, a więc społecznie zaangażowane, co przecież też jest wartością. Filozofowie, a w tym przypadku lepiej byłoby powiedzieć, eksperci – grupę, którą Król właśnie z powodu uwikłania w bieżącą sytuację wyłącza z grona myślicieli – chcieli wywierać wpływ na rzeczywistość tu i teraz. Wolność myślenia natomiast wymaga bezinteresowności, porzucenia nadziei, że zrodzone z ciekawości przeszłości i przyszłości rozważania wpłyną na bieżącą sytuację.
Druga z wyliczanych przez Króla wartości, ciągłość uświadomiona – zastępująca tę żywą, przekazywaną bezpośrednio z pokolenia na pokolenie – nabiera znaczenia w świecie, w którym przeszłość jest nieznana, nieznacząca, wobec której panuje obojętność. A przecież tylko dzięki niej możliwa jest zarówno krytyka przeszłości oraz teraźniejszości, jak i zmiana na przyszłość. Królowi nie chodzi oczywiście o ciągłość polityczną, lecz o duchową, w której mieści się zarówno bezinteresowność, jak i samokrytycyzm. Ten natomiast wymaga znajomości przeszłości oraz rozpoznania tego, co się nie podoba w teraźniejszości, co uważa się za szkodliwe. Jest więc rodzajem troski osób zarówno o świat indywidualny, jak i społeczny. Jednocześnie podchodząc do samokrytyki krytycznie, po pierwsze nabieramy przekonania, że nasze interpretacje nie muszą być właściwe i na pewno nie są jedynymi możliwymi, nawet jeśli chętnie tak byśmy na nie patrzyli. Po drugie, zapala się lampka, że nadmiar samokrytyki czy też zbytnie jej uproszczenie może być również źródłem kłopotów.
Te trzy wartości europejskie – bezinteresowność, ciągłość, samokrytyka – są jednak konieczne, by nie popaść w grożące szaleństwa. A jeśli już dojdzie do tego ze względu na spuszczenie z oczu tych drogowskazów przez społeczeństwo, w każdym momencie mogą się one ponownie pojawić. Dopiero ich ostateczny zanik oznaczałby koniec kultury europejskiej. Są one jej kluczowym wyznacznikiem, a do tego papierkiem lakmusowym jej aktualnej kondycji. Świadczą o jej wyjątkowości na tle innych kultur. Mistrz Marcina Króla, Leszek Kołakowski silnie podkreślał odmienność Europy w związku z jej zdolnością do kwestionowania samej siebie, umiejętności spoglądania na siebie jakby oczami innych, prowadzącej do odmowy przyjęcia tożsamości zakończonej, utrzymywania się w stanie ciągłej niepewności i niepokoju. W tym polski filozof upatrywał siłę i wyższość europejskiej kultury, jednocześnie niepozbawionej sprzeczności i niekonsekwencji.
Oto kilka z nich, o których wspominał Kołakowski. Z jednej strony w Europie głosimy fundamentalną równość kultur, powstrzymujemy się od sądów oceniających i traktujemy to jako coś uniwersalnego. Z drugiej, z tych powodów za równe uznajemy kultury nietolerancyjne, roszczące sobie prawo do wyłącznej racji, a więc afirmujemy coś, co z dumą sami przezwyciężyliśmy. Również niespójne jest spojrzenie na własną kulturę z zewnątrz. Nie sposób w pełni osiągnąć pozycji zewnętrznego obserwatora, zawieszającego swoje oceny. Owo zawieszenie, wpływające na jakość zrozumienia innego oraz samopoznania, jest wykwitem kultury europejskiej. Tym samym taka postawa nie jest neutralna, pozbawiona założeń normatywnych. Co więcej, uniwersalizm kulturowy, żeby nie popaść w to, co uznaje za barbarzyńskie, musi zachować granicę między uniwersalnością pewnych wartości, a tym, co właśnie z ich perspektywy jest barbarzyństwem. Przypomina to paradoks sceptyka, który, żeby był do bólu konsekwentny, musiałby tylko milczeć, nie mogąc tym samym nauczać również zasad sceptycyzmu. Kołakowski obwieszcza więc, że głosi sceptycyzm niekonsekwentny i uniwersalizm niekonsekwentny.
Niekonsekwencja i inne zjawiska paradoksalne
Niekonsekwencja, której pochwałę głosił filozof w innym miejscu, rodzi kolejne kłopoty. Kiedy powinna być praktykowana? Czym się kierować, decydując się na taki krok? Bycie niekonsekwentnym czy niekonsekwentną dotyczy relacji między zachowaniem i myśleniem, a także w ramach samego myślenia między zasadami ogólnymi a ich zastosowaniem. Ta cecha nie zawsze też jest uświadomiona. Częściej jest raczej praktykowana. „Niekonsekwencja jest po prostu utajoną świadomością sprzeczności świat” – oznajmiał Kołakowski. To „rezerwa niepewności”, „poczucie możliwości własnego błędu” lub przynajmniej możliwości posiadania racji przez przeciwnika. Niekonsekwencję praktykują ci wszyscy, którzy nawet jej znaczenia sobie nie uświadamiają, może nawet ją potępiają, nie tylko deklaratywnie, ale zwłaszcza wychwalając konsekwencję. Nie chodzi w niej o cyniczne sprzeniewierzanie się swoim zasadom, tak, by osiągnąć swój cel, zręczne manewrowanie, manipulowanie i wybieranie tych wartości, które akurat są najbardziej użyteczne. Bo niekonsekwencja wynika i dotyczy obszaru złożonego z elementów antagonistycznych, a lepiej byłoby powiedzieć: agonistycznych, obfitujących w sprzeczności działań, postaw, poglądów i deklaracji ludzi.
Wydawać by się mogło, że przynajmniej w myśleniu logicznym można mieć nadzieję na uniknięcie sprzeczności. I jest tak do pewnego stopnia. Tylko, gdy mowa o zamkniętych i skończonych systemach wyobrażonych. Nawet w przypadku najbardziej logicznej dziedziny, jaką jest arytmetyka wykazano, że nie da się udowodnić, iż jest ona zupełna, a jeśli jest zupełna, to jest sprzeczna. Gdy jednak dochodzi do spraw życia społecznego, oczywiście możemy zachwycać się logicznością argumentacji, kierującą się jedną czy nawet kilkoma wartościami uznanymi za najważniejsze, jednak wymaga to usunięcia z pola myślenia lub nawet wyzbycia się innych, zwłaszcza tych stojących w sprzeczności. Do tego wiele wartości ma problem z samymi sobą. Podążanie za nimi prowadzi do paradoksów i musi być nie w pełni konsekwentne. To przypadek sceptycyzmu, tolerancji, wolności, pluralizmu czy samej niekonsekwencji.
Czy można być konsekwentnie niekonsekwentnym? Czy jednak praktykując niekonsekwencję, trzeba niekiedy trzymać się pewnych wartości z konsekwencją godną lepszej sprawy? W którym przypadku jesteśmy zupełnie niekonsekwentni? Kołakowski powiada, że istnieją sytuacje, w których stosunek moralny musi pozostać jednoznaczny bez względu na okoliczności. Nie ma w nich miejsca na kalkulacje czy myślenie taktyczne, w których dochodzą do głosu również inne, może nawet sprzeczne wartości. Niekonsekwencja konsekwentna, wyłączając niekonsekwencję z zasady niekonsekwencji, nie jest więc konsekwentną niekonsekwencją. Tą dopiero jest niekonsekwencja niekonsekwentna, zachowująca konsekwencję również jako wartość. Już samo to zagmatwanie sprawia, że trudno głosić niekonsekwencję, a jeszcze trudniej do niej się przyznawać.
W życiu społecznym wyżej stawiana jest konsekwencja. Przez wielu jest wychwalana. Domagają się oni kierowania się nią w działaniu. Wytyka się jej nieprzestrzeganie. Spada na człowieka odium, jeśli się jej sprzeniewierza. A jednocześnie, jak zauważa Kołakowski, to właśnie niekonsekwencja zapobiega rzeziom, których w historii dokonano i do których niechybnie by doszło przy kierowaniu się określonymi wartościami uznawanymi za jedynie słuszne. Dlaczego osoby święcie przekonane o swojej racji i wyższości moralnej miałyby dobrowolnie kierować się zasadą tolerancji? Tym samym, dlaczego miałyby uznawać, że również to, co uważają za złe, ma wartość społeczną i przyzwalać na głoszenie, a nawet praktykowanie tego? Z jakiego powodu miałyby rezygnować ze środków prowadzących do, ich zdaniem, słusznego celu? Z tych powodów w historii niekonsekwencja była substytutem tolerancji. Nie inaczej jest dziś.
Tolerancja czy neutralność
Tolerancja jako wartość, według której się postępuje, jest trudna w realizacji. Nie można jej mylić z obojętnością. Nie skrywa się za stwierdzeniem „każdy niech robi co chce”. Nie jest również neutralnością wobec różnych koncepcji dobra czy dobrego życia. To również nie akceptacja czy choćby uznanie czegoś po prostu odmiennego od moich preferencji, a zwłaszcza od moich wartości. Żeby być tolerancyjnym, trzeba akceptować to, co uznaje się za złe, szkodliwe, fałszywe czy błędne. Tolerancja nie może też wynikać z prostej kalkulacji, że nie jestem w stanie pewnych postaw czy poglądów wyeliminować z powodu ich siły w społeczeństwie, np. ze względu na liczbę ludzi podzielających niemiłe mi wartości, przywiązanych do nich, zakorzenionych w nich. Nie jest więc formą pogodzenia się z przykrą rzeczywistością. I odwrotnie, nie jest nią również kierowanie się względami pragmatycznymi, dostrzeganiem w tym korzyści płynących z kierowania się jej nakazem, np. uznanie, że konfrontacja z niezgodnymi i, w przeświadczeniu danej osoby, zgubnymi poglądami może być pożyteczna, czy to dla danej osoby, pozwalając jej się rozwijać emocjonalnie czy też w dochodzeniu w procesie grupowym do lepszych rozwiązań. Jeśli tymi przeświadczeniami się kierujemy, nie praktykujemy tolerancji. Kierowanie się wartościami, choć może przynosić różne profity, stanowić o dobrym życiu, a czasami nawet namiastkę innych, co pokazuje przypadek niekonsekwencji, jest jednak postępowaniem dla nich samych.
Już w latach 90. John Gray w swoim postliberalnym spojrzeniu na tolerancję zauważył, że od kilku dekad jest ona niemodna. Zakłada bowiem dokonywanie ocen moralnych. W świecie wysławiającym i stawiającym na neutralność jako zasadę współżycia społecznego jest to czynność podejrzana. W neutralnym podejściu wartości i koncepcje dobrego życia, zwłaszcza w społeczeństwie wielokulturowym, powinny być przezroczyste, nie powinno zwracać się na nie uwagi. To obowiązek, zwłaszcza instytucji państwa, rządzących, ale także nakaz postępowania w sferze publicznej. Nie można ani dyskryminować, ani faworyzować żadnej formy życia opartej na określonej koncepcji dobra. Tylko tu pojawia się kłopot, ponieważ nie ma jednomyślności odnośnie do tego, co koncepcje dobra zakładają lub powinny obejmować. To, co dla jednych jest kwestią moralną, dla innych mieści się w kategorii preferencji, nie mającej nic wspólnego z dobrym lub złym życiem. Są również tacy, którzy łączą tę samą sprawę z silną tożsamością, domagającą się uznania i gwarancji prawnych, co kłóci się z podejściem tych, którzy chcieliby, żeby przez ten pryzmat nie być postrzeganym.
Tożsamość płciowa, spory wokół niej, również w obrębie rzeczników osób nieheteronormatywnych, są tego rozdarcia doskonałym przykładem. Czy nasza seksualność i to, co się z nią wiąże, jest lub powinna być przedmiotem oceny moralnej, niezależnie czy afirmatywnej, krytycznej czy jawnie negatywnej? A może to kwestia wyłącznie preferencji nie mieszczących się w wymiarze etycznym, powiedzmy jak kolor włosów czy posiadanie zarostu albo ulubiona potrawa? Można również spoglądać na nią z perspektywy silnej tożsamości. Wtedy nabiera znaczenia również styl życia, stając się punktem odniesienia, a nawet ocen moralnych. Przebija się wówczas w tożsamościowej literaturze, filmografii, teatrze i innych formach wyrazu.
Kwestią budzącą duże emocje jest możliwość i sposób manifestowania swojej seksualności. Kultura katolicka jest świetnym przykładem, ponieważ chętnie odmawia ona takiej możliwości osobom nieheteronormatywnym, głosi do tego powściągliwość w przypadku heteronormatywnym, a jednocześnie z nabożnością i wielką pompą obnosi się z tym poprzez rytuał małżeństwa. W Kościele i po wyjściu z niego ogłasza się urbi et orbi, że ma się od teraz nie tylko bezgrzeszną możliwość, ale obowiązek współżycia, w przeciwnym razie związek małżeński może zostać unieważniony. Tu ujawnia się też podejście do seksualności promowane w nauce Kościoła katolickiego, które wyklucza czerpania z niej przyjemności dla niej samej.
Chcąc wyjść poza spory i rozstrzygnięcia, niektórzy opowiadają się za ogólną rezygnacją z postrzegania ludzi w kategoriach płci i ich seksualności. Rozwiązaniem miałaby być więc przynajmniej epistemologiczna i aksjologiczna aseksualność, stająca się tym samym kolejnym stanowiskiem w sprawie. Neutralność nie rezygnuje z kategorii płci i różnorodności seksualnej, jednak opowiada się za zarzuceniem osądu moralnego. Można nazywać, ale już nie oceniać, a na pewno nie wyrażać tych ocen. Mieć jakby stosunek obojętny. Chcąc być konsekwentnym, oznacza to również brak możliwości wspierania, doceniania czy dowartościowywania osób nieheteronormatywnych. W konkretnych warunkach kulturowych dla grup mniejszościowych lub zmarginalizowanych oznacza to bardzo powolną zmianę swojego statusu. Wyjściem z tej pułapki neutralności zawsze jest podejmowanie działania nie ze względu na określoną cechę, lecz jako zadośćuczynienie za doznane krzywdy ze strony społeczeństwa, wynikające z dotychczasowego sprzeniewierzania się zasadom neutralnej sprawiedliwości. Temu służyć mogą konkretne zapisy prawne lub akcje społeczne czy działania osób publicznych.
Innym rozwiązaniem może być neutralność pozytywna, tzn. dowartościowywanie zarówno nieheteronormatywności, jak i heteronormatywności jako pozytywnych wzorców, korzystnych dla konkretnych osób, a tym samym i społeczeństwa. Ale tu już być może wchodzimy w oceny moralne, od których neutralność w czystej postaci chciałaby uciec. Czy jednak nie wspominaliśmy o wartości, jaką jest niekonsekwencja?
Nie tylko różnimy się w ocenie moralnej, ale także w zakładaniu, co jest jej przedmiotem. W oparciu o to kształtują się odmienne polityki. W liberalnych społeczeństwach dużą popularnością cieszy się właśnie polityka neutralności. Choć chciałaby być rozstrzygająca w sprawach wartości, sama jest jedynie jednym ze stanowisk, rywalizującym m.in. z polityką tolerancji. Chcąc zdystansować się od ocen moralnych i nie dopuścić do konfliktów powstających na tym tle, sama staje się przedmiotem sporu wartości. Jakich pozorów by nie przybierała lub jak by tego nie starano się ukrywać, neutralność jest ostatecznie stanowiskiem moralnym. Z racji swojej ambicji ustanowienia jej jako naczelnej zasady instytucji państwa i sfery publicznej, trudno bowiem uznać ją wyłącznie za preferencję. Może być przyjęta tylko, gdy zostanie uznana przez społeczeństwo za koncepcję dobra, którą należy się kierować, a co najmniej ją uznawać i szanować.
Zimne i ciepłe wspólnoty
Polityka neutralności może przybierać formę chłodnego i nienamiętnego patriotyzmu konstytucyjnego, o który apelował Habermas, opartego na poszanowaniu zasad liberalnego i neutralnego prawa społeczeństwa pluralistycznego. Z kolei Stephen Macedo, pisząc o cnotach liberalnych, domagał się głębszego zinternalizowania zasad liberalnego współżycia wykraczających poza całkowitą neutralność oraz zimne i mechaniczne uznanie reguł gry. Zrazu mająca być uzasadnieniem neutralności teoria sprawiedliwości jako bezstronności Rawlsa, jak przyznał po czasie jej autor, ma jednak charakter polityczny i wymaga częściowego konsensusu, a więc z pewnością nie jest neutralna. Habermas zwrócił uwagę, że opiera się ona na „racjonalnej rekonstrukcji utrwalonych, a więc zastanych w praktykach i tradycjach społeczeństwa demokratycznego intuicjach”. Ostatecznie, również w przypadku naruszenia neutralności dochodzi do oceniania lub nawet usuwania innych koncepcji dobra. Tym samym staje się zaprzeczeniem swojej zasady. Czy jest możliwa neutralna neutralność, a więc konsekwentna neutralność? A może, by mogła zaistnieć, musi być ona niekonsekwentna i nietolerancyjna wobec innych zasad ustanawiających porządek społeczny, takich jak choćby tolerancja?
Tolerancja jest również obarczona wewnętrznymi kłopotami. Do znudzenia jest przywoływane zagadnienie czy można lub należy tolerować poglądy nietolerancyjne. W praktyce społecznej wiąże się to również z niekonsekwencją. Widzimy, że łatwiej przychodzi tolerować nietolerancyjne poglądy, gdy wynikają one z przekonań religijnych lub gdy z taktycznego powodu osoby lub grupa je wyznająca sprzyja realizacji naszego celu. Również wtedy, gdy szkodliwe wartości głosi nieznacząca siła społeczna, jednak gdy nabiera muskułów, to się zmienia. Tu pojawia się kolejny kłopot. Nie ma jasności, jak postępować z osobami nietolerancyjnymi. Czy karać je prawnie, a może jedynie nakładać miękkie formy społecznej infamii? Czy na żadnej płaszczyźnie i za żadne skarby z nimi nie utrzymywać kontaktu? Czy lepszym rozwiązaniem jest ich wykluczenie i napiętnowanie czy jednak prowadzenie rozmowy, pokazywanie błędów i przekonywanie? W reakcjach i działaniach na ogół widać niekonsekwencję, a ci, którzy postępują konsekwentnie, niezależnie którą ścieżkę wybierają, są krytykowani.
Pluralizm ponad wszystko?
Konsekwentna tolerancja jest trudna. Niekonsekwencja jako jej substytut przychodzi łatwiej. Nie trzeba posiadać silnego i niesprzecznego zestawu wartości. Uznaje się, choćby na poziomie nieuświadomionym, że wartości w konkretnych sytuacjach wchodzą ze sobą w konflikt. Nie sposób też odmówić każdej z nich doniosłości czy choćby znaczenia. To właśnie pluralizm wartości w najczystszej postaci. Nie tylko ten występujący między różnymi koncepcjami dobrego życia. Nie tylko na poziomie społecznym czy grupowym. Nie tylko odnoszący się do różnic między ludźmi. Jest też doświadczeniem każdej osoby rozumnej, zdolnej do wyobrażenia sobie czystych, idealnych i odseparowanych sytuacji, pozwalających oceniać działania czy wypowiedzi oraz postępować według tak rozumianych wartości.
To wyizolowanie czystych form staje się kłopotem w rzeczywistych warunkach, zmuszającym nas do praktykowania pluralizmu społecznego, niekonsekwencji czy tolerancji. Czynniki wpływające na konkretne sytuacje czy działanie sprawiają, że często trudno jednoznacznie je osądzić. To właśnie sprawia, że dochodzi do wewnętrznego starcia wartości. Dochodzi do mniej lub bardziej uświadomionej decyzji moralnej. Niewiedza, ignorancja odnośnie do całościowego oglądu i czynników mających znaczenie lub świadome ich pominięcie z pewnością ułatwia osąd. Ze względu na konfliktowy charakter wartości nie oznacza to jednak, że pozbycie się wszelkich ograniczeń naszego umysłu bądź złej woli doprowadzi nas do harmonijnego świata. Zresztą, zmierzanie do z góry określonego celu pomaga w ocenie, choć może to z kolei prowadzić do niekonsekwentnego kierowania się określonymi wartościami, gdy stają one na przeszkodzie na obranej przez nas drodze.
Pluralizm jest więc z jednej strony opisem rzeczywistości społecznej. Z drugiej stanowi również wartość. Jego doniosłość widać dopiero w sytuacji, gdy spojrzymy na wartość jemu przeciwną, a więc jednolitość, monizm, podzielanie przez wszystkich członków wspólnoty tych samych wartości, tej samej ich hierarchii oraz ocenianie zdarzeń przez ten pryzmat. Podobnie więc jak neutralność czy tolerancja, pluralizm rości sobie pretensje do bycia wartością wyższego rzędu. Chce regulować inne, obejmujące i mieszczące się w nim wartości. W tym przypadku również pojawia się trudność. Wiąże się z tym, że mieści w sobie wartość przeciwną, czyli właśnie monizm lub choćby jakiś jego zalążek.
Tendencje do prób ujednolicania myślenia lub przynajmniej uznanie, że pewna doza zgodności jest niezbędna, nie są obce żadnej kulturze, żadnej grupie. Nawet najbardziej pluralistyczne społeczeństwa, widzące w tym swoją siłę, szukają przestrzeni wspólnej i zasad umożliwiających pokojowe współżycie. Widać to u Habermasa, Macedo czy Rawlsa. Dla jednych może to być chłodna akceptacja procedur i minimum wspólnej egzystencji, dla innych zżycie się i internalizacja postaw i cnót wykraczających poza wchodzące w skład większej wspólnoty wspólnot i uznanie ich za część koncepcji dobrego życia, nawet jeśli sprzecznego z dotychczasową lub wyznawaną czy proponowaną przez jej części składowe.
Pluralizm zakłada przynajmniej odmienność własnego uzasadnienia, jeśli nie wyraźne opowiadanie się za nim, to faktycznym kierowaniem się tą wartością. Różne mogą być powody wyboru pluralizmu lub zgody na współżycie w oparciu o jego zasadę. I wreszcie pytanie, które musi paść w toku tych rozważań, czy może zaistnieć pluralizm konsekwentny, uznający wszelkie wartości i koncepcje dobrego życia, również takie zmierzające do jego unieważnienia? Czy, a jeśli tak, to kiedy powinien zacząć się bronić, zapobiegać lub zwalczać? Można patrzeć na to jako na niekonsekwentne stosowanie zasady pluralizmu. Można również widzieć w tym konsekwencję w ich stosowaniu, jeśli przyjąć, że wymaga on pewnego minimum niezbędnego do jego stosowania. Z pewnością w pluralistycznym świecie oba uzasadnienia mogą być akceptowane.
Poza gniewem i zemstą
W pluralistycznej rzeczywistości, nie tylko tej społecznej, ale również wewnętrznej człowieka, musi dochodzić do rozmaitych reakcji emocjonalnych. Wartości wiążą się z emocjami. Nie tylko uczucia odgrywają więc rolę w roszczeniu wypowiedzi normatywnej do ważności, na przykład, gdy mowa o poczuciu sprawiedliwości. Uczucia są lub obok rozumu mogą być – w zależności od tradycji myślenia lub indywidualnych cech, preferencji czy skłonności, co mieści się w pluralistycznym oglądzie świata – drogowskazem w określaniu tego, co pozytywne lub negatywne.
Emocje natomiast potrzebują wartości. One dopiero mogą ukierunkować tę zrodzoną wewnętrzną energię, nadać im wymiar moralny i etyczny. Pokazuje to na przykładzie gniewu i złości Martha Nussbaum. Zemsta, rewanż czy kara lub nadzieja na powracającą karmę czy inne przywrócenie kosmicznej równowagi są traktowane jako uczynienie zadość sprawiedliwości. Amerykańska etyczka zauważa jednak, że jest to bardzo problematyczne, a ostatecznie etycznie niewłaściwe, bo normatywnie uzasadnione cierpienie sprawcy nie przywróci lub nie poprawi obecnej sytuacji. Jedynie w przypadku spoglądania na krzywdę jako utratę statusu po doprowadzeniu do jego obniżenia u sprawcy można by uznać, że sprawiedliwość złoczyńcę dopadła, jednak wtedy nie skupiamy się na samym czynie i jego normatywnym charakterze. Nussbaum zauważa, że takie podejście jest niespójne lub wywodzi się z wartości, których sami nie uznajemy. Osoba poszkodowana lub uważająca się za poszkodowaną skupia się na sobie i swojej wygranej oraz upokorzeniu sprawcy, co nie jest zbyt chlubne. Z tych powodów filozofka przedstawia trzecie rozwiązanie. Dopuszcza ono co prawda ukaranie winowajcy, ale postrzegane nie jako odwet czy zadośćuczynienie, ale jako odstraszenie od dokonywania podobnych czynów w przyszłości.
Gniew – powszechny i codzienny, indywidualny i zbiorowy, domagający się zapłaty lub skoncentrowany na statusie – wymaga wysiłku, by móc przekształcić się w coś moralnego. By przyczyniać się do realizacji innej wartości niż sprawiedliwa zapłata czy też zmiana lub rewolucja społeczna, opartych na gniewie.
Może natomiast stać się sygnałem, że coś jest nie tak, lub być motorem napędzającym do działania czy też środkiem odstraszającym. Gorzej, gdy staje się źródłem odpowiedzi. Przemiana, o której mówi Nussbaum, przypomina tę, której dokonały Erynie – gniewne boginie – stając się Eumenidami, czyli Łaskawymi. Amerykańska filozofka przywołuje przykłady działań trzech liderów ruchów nieopartych na gniewie: Ghandiego, Martina Luther Kinga oraz Nelsona Mandelę. Ponieważ każdy z nich miał inny stosunek do przemocy – pierwszy odrzucał ją w całości, drugi dopuszczał w obronie, dla trzeciego mogła być elementem strategii – nie określa ich ruchami non violence, a właśnie non anger. Najistotniejsze w nich nie było skupianie się na przeszłości, dążenie do przywrócenia czegokolwiek lub doprowadzenia do odwetu, lecz orientacja na przyszłość. Zbudowania społeczeństwa w oparciu o nowe zasady.
Ani subiektywne, ani obiektywne
Jak zauważył Isaiah Berlin, Hume wykazał z całą stanowczością, że do sfery wartości, a więc i sfery politycznej nie stosują się kryteria subiektywności ani obiektywności. W jednym i drugim przypadku dawałoby to pewną nadzieję na rozwikłanie trwającej od początków wspólnot politycznych trudności. Tymczasem wartości, na których się one opierają, nie mogą być ostateczną, a zwłaszcza niepodważalną miarą rozstrzygnięć sporów, dyskusji czy decyzji. Po pierwsze, ponieważ same przecież są przedmiotem konfliktów. Po drugie, ponieważ stoją ze sobą w sprzeczności. Są jednocześnie kluczowe w ocenie czynów i myśli. Jak więc do nich podchodzić? Jak na nie patrzeć? Nie można się przecież bez nich obejść. Nawet, wydawać by się mogło, najbardziej chłodna i bezwzględna analiza nie jest nich pozbawiona. Opiera się na aksjologicznych założeniach. Również używane kluczowe słowa nie są neutralne, lecz niosą za sobą przesłanie wartościujące, choć mogą być one odbierane niezgodnie z intencją mówiącego czy piszącego.
Przed całkowitą arbitralnością czy nawet przypadkowością oparcia się na tej lub innej wartości uchronić może potraktowanie ich nie jako odpowiedzi, lecz asumptu do rozważań nad daną kwestią. Dla wielu osób, zwłaszcza nie przepadających za podróżami intelektualnymi, może wydać to się zbędne lub kompletnie niepotrzebne. Inni mogą widzieć w tym tylko dodatkową trudność, w już przecież i tak skomplikowanym, a nawet popapranym świecie. Dla niektórych będzie to natomiast tylko wichrzenie albo wręcz przeciwnie, hamowanie zmian czy rozbijanie rewolucji społecznej. Jakby nie było, ten wyjątkowy świat wartości daje o sobie znać. Niezależnie jak bardzo się zmieniał na przestrzeni wieków, jak odwracały się proporcje, nie znikały problemy z nim związane. Z jednej strony wciąż jeszcze mamy do czynienia z dokładnie tymi samymi kłopotami, z którymi walczyli nasi prapradziadowie i praprababki i którzy odnieśli wyraźne zwycięstwo, ale jak widać, nie stuprocentowe. Z drugiej, te same wartości, o które dawniej walczono, znajdują nowych adresatów.
Właśnie to pogmatwanie wymaga od nas autokrytycyzmu, tak, by odpowiedzialnie korzystać z dóbr wspólnych, jakimi są wartości. Te nigdy nie są tylko nasze, nawet jeśli tak są przez nas odbierane czy odczuwane. Są nie tylko dziedzictwem kultury, ale, jak zaznaczyłem na początku, są wynikiem relacji międzyludzkich, stosunku do innych. Bez tego nie moglibyśmy o nich pomyśleć ani tym bardziej się do nich odnieść czy ustosunkować. A już na pewno nie wcielić ich w życie, zweryfikować nasze przeświadczenie o nich, skonfrontować z okolicznościami, innymi wartościami, działaniami osób kierujących się w danym momencie takim, a nie innym spojrzeniem czy odczuciem, wybierających mniej lub bardziej świadomie daną wartość. Myśląc o nich, uwzględniamy innego, na tyle na ile potrafimy i na ile to możliwe. Ten szczególny rodzaj refleksji, niespełniający kryteriów ani czystej subiektywności, ani czystej obiektywności, jest materią myślenia politycznego. Oprócz poruszanych tu zagadnień pluralizmu, tolerancji, neutralności, niekonsekwencji, autokrytycyzmu, ciągłości, bezinteresowności jest jeszcze doniosła kwestia wolności. Jest ona na tyle obszerna i złożona, że wymaga jednak oddzielnego omówienia.
